مدینة العلم

مدرسهِ علمیّهِ آیة الله العظمی گلپایگانی / استاد جواد مروی / 7 مهر 1398

اگر فعل مبغوض خداوند باشد اگر چه که انجام آن با قدرت خداوند است ولی در آیات و روایات این فعل به مباشر اسناد داده می شود نه به فاعل ما منه الوجود یا خداوند.

إِنَّ الَّذِینَ یَکْتُمُونَ مَا أَنْزَلْنَا مِنَ الْبَیِّنَاتِ وَ الْهُدَى مِنْ بَعْدِ مَا بَیَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِی الْکِتَابِ أُولَئِکَ یَلْعَنُهُمُ اللَّهُ وَ یَلْعَنُهُمُ اللَّاعِنُونَ

بیان سوّم برای پاسخ از اشکال شیخ: مرحوم آقا ضیاء عراقی در نهایة الافکار:

حدیث حجب دال بر برائت است. پاسخ به اشکال شیخ: احکامی که به ما نرسیده است دو حالت دارند: برخی به پیامبر وحی شده اند ولی به مرحلهِ ابلاغ نرسیده اند. این قسم از احکام که در لوح محفوظ هستند ما حجب الله عن العباد شاملشان می شود. برخی دیگر احکامی هستند که پیامبر مامور به تبلیغ آن شده اند ولی ظلم ظالمین مانع از وصول آن به مردم شده است. قسم دوّم مسند به خدا نیست. جز این که با قول به عدم الفصل ثابت می کنیم حدیث حجب شامل این قسم هم می شود. زیرا همه علمایی که در قسم اوّل قائل به رفع الحکم و برائت هستند همگی نسبت به قسم دوّم قائل به برائتند. عدم الفصل ثابت می کند حدیث حجب شامل هر دو قسم می شود.

اوّلاً بار ها هم در اصول هم در فقه بیان شده که عدم الفصل اگر معالاً مورد پذیرش باشد و متعلّق یک اجماع تعبّدی کاشف از رأی معصوم برسد معتبر است اما در ما نحن فیه چنین اجماعی وجود ندارد. ثانیاً عدم الفصل اگر دلیلیّت داشته باشد خودش یک دلیل لبّی است و اعتبار دارد و ظهور سازی برای حدیث حجب نمی کند. آقا ضیاء از همسانی فتوای فقها در دو قسم ادّعای عدم الفصل می کند که عجیب است از ایشان. ثالثاً جمع کثیری مثل اخبارییّون در قسم اوّل قائل به برائت و در قسم دوّم قائل به وجوب احتیاط هستند. پس عدم الفصل در این مقام محقّق نیست.

دلیل دوّم در اثبات برائت شرعیّه که حدیث حجب بود از نظر سند مورد مناقشه است. بر خلاف مدرسهِ نجف و مرحوم خوئی و شهید صدر که معتبر می دانند.

اشکال مهمی از شیخ انصاری متوجّه حدیث حجب است. مرحوم آخوند هم اشکال را ذکر کرده اند. به این بیان که روایت ربطی به برائت در شبهات تکلیفیّه ندارد و مدلول آن این است که احکامی که ذات الهی مصلحت در بیانشان ندیده مورد تکلیف انسان نیستند. مرحوم خوئی، صدر و آقا ضیاء از این اشکال جواب داده اند ولی جوابشان مورد پذیرش نیست. لذا حدیث حجب نه از لحاظ سند و نه از دلالت اثبات کننده برائت نیست. امام هم بیانی در این زمینه دارند.

این احتمال که حدیث حجب در برائت در شبهات تکلیفیّه تمسّک به عام در شبهات تکلیفیّه خواهد شد.

روایت سوّم برای اثبات برائت شرعیّه: حدیث حلّ

این حدیث به چند سند و دو لسان و دو مضمون وارد شده است. که بین دو مضمون اختلاف است. مرحوم شیخ در رسائل استدلال شارح وافیه را در اثبات برائت از حدیث حل این گونه نقل می کند: کلّ شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال. لسان دوّم که مورد توجّه مرحوم آخوند و محقّقین متأخّر است روایت ابن صدقه است که جارّ و مجرور و ظرف و مظروف در آن وجود ندارد: کلّ شیئ لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه. در مورد لسان دوّم بررسی می کنیم.

درس 7

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 34

و من هذا الباب: عدم جواز أداء الشّهادة استناداً إلی البیّنة أو الید -علی قول- و إن جاز تعویل الشّاهد فی عمل نفسه بهما إجماعاً؛ لأنّ العلم بالمشهود به مأخوذ فی مقام العمل علی وجه الطّریقیّة، بخلاف مقام أداء الشّهادة، إلّا أن یثبت من الخارج: أنّ کلّ ما یجوز العمل به من الطّرق الشّرعیّة یجوز الإستناد إلیه فی الشّهادة؛ کما یظهر من روایة حفص الواردة فی جواز الإستناد إلی الید.

و ممّا ذکرنا یظهر: أنّه لو نذر أحد أن یتصدّق کلّ یوم بدرهم ما دام متیقّناً بحیاة ولده، فإنّه لا یجب التّصدّق عند الشّکّ فی الحیاة لأجل استصحاب الحیاة، بخلاف ما لو علّق النّذر بنفس الحیاة، فإنّه یکفی فی الوجوب الإستصحاب.

[انقسام الظّنّ کالقطع إلی طریقیّ و موضوعیّ]

ثمّ إنّ هذا الّذی ذکرنا -من کون القطع مأخوذاً تارة علی وجه الطّریقیّة و أخری علی وجه الموضوعیّة- جار فی الظّنّ أیضاً؛ فإنّه و إن فارق العلم فی کیفیّة الطّریقیّة -حیث إنّ العلم طریق بنفسه، و الظّنّ المعتبر طریق بجعل الشّارع، بمعنی کونه وسطاً فی ترتّب أحکام متعلّقه، کما أشرنا إلیه سابقاً- إلّا أنّه أیضاً: قد یؤخذ طریقاً مجعولاً إلی متعلّقه یقوم مقامه سائر الطّرق الشّرعیّة، و قد یؤخذ موضوعاً لحکم.

فلا بدّ من ملاحظة دلیل ذلک، ثمّ الحکم بقیام غیره من الطّرق المعتبرة مقامه، لکنّ الغالب فیه الأوّل.

ترجمه

و از همین باب است عدم جواز اداء شهادتی که مستند به بیّنه یا ید -بنا بر قولی- باشد اگر چه که جایز است شاهد در عمل خودش بنا بر اجماع بر آن دو تکیه کند.زیرا علم به چیزی که مشاهده شده است در مقام عمل بر خلاف مقام شهادت به نحوهِ طریقیّت اخذ شده است. مگر این که از خارج ثابت بشود که هر چیزی که عمل به آن از شیوه های شرعی جایز باشد استناد به آن در شهادت جایز است. چنان که در روایت حفص که در جواز استناد به ید وارد شده است نیز ظاهر است.

و از آن چه گفتیم روشن است اگر کسی نذر کند که هر روز تا زمانی که از زنده بودن فرزندش اطمینان دارد یک درهم صدقه بدهد، هنگام شکّ در زنده بودن به خاطر استصحاب حیات صدقه بر او واجب نیست. به خلاف جایی که نذر را بر خود حیات معلّق کرده باشد که در این صورت استصحاب برای وجوب کفایت می کند.

[تقسیم ظن مانند قطع به طریقی و موضوعی]

آن چه که گفتیم -این که قطع گاهی طریقی است و گاهی موضوعی- در ظنّ نیز جاری است. با این که با قطع با توجه به کیفیّت طریقیّتش متفاوت است، -از این نظر که قطع خودش طریق است امّا ظنّ معتبر به خاطر جعل شارع طریق است به این معنا که حدّ وسط باشد در ترتّب احکام متعلّقش همان طور که گفته شد- جز این که ظنّ نیز گاهی به عنوان یک طریق مجعول به متعلّقش اخذ می شود که سایر راه های شرعی قائم مقام آن می شوند و گاهی به عنوان موضوع در حکم در نظر گرفته می شود.

پس به ناچار باید دلیل آن را در نظر گرفت. سپس حکم کرد به قائم مقامی سایر طریق های معتبر برای آن. امّا آن چه غلبه دارد در ظن اوّلی یعنی ظنّ طریقی محض است.

تقریر

در شهادت دادن که قطع از نوع موضوعی وصفی است استناد به بیّنه یا قاعدهِ ید جایز نیست هر چند برای خود شاهد حجّیّت دارد. فقط مرحوم محقّق به این نظر معتقد است. مگر این که با دلیلی از خارج ثابت شود ملازمه وجود دارد بین جواز عمل و استناد در شهادت که اتّفاقاً چنین ملازمه ای وجود دارد:

تفصیل وسائل الشّیعة إلی تحصیل مسائل الشّریعة (وسائل الشّیعة) / محمّد حسن بن علیّ بن محمّد بن حسین (شیخ حرّ عاملی) / دار إحیاء التّراث العربیّ / جلد 18 / صفحهِ 215 / روایت 2

محمّد بن یعقوب، عن علیّ بن إبراهیم، عن أبیه و علیّ بن محمّد القاسانی جمیعاً، عن القاسم بن یحیی، عن سلیمان بن داود، عن حفص بن غیاث، عن أبی عبد الله علیه السّلام قال: قال له رجل: إذا رأیت شیئاً فی یدی رجل یجوز لی أن أشهد أنّه له؟ قال: نعم، قال الرّجل: أشهد أنّه فی یده و لا أشهد آنّه له فلعلّه لغیره فقال أبو عبد الله علیه السّلام: أ فیحلّ الشّراء منه؟ قال: نعم، فقال أبو عبد الله علیه السّلام: فلعلّه لغیره فمن أین جاز لک أن تشتریه و یصیر ملکاً لک ثمّ تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه و لا یجوز أن تنسبه إلی من صار ملکه من قبله إلیک؟ ثمّ قال أبو عبد الله: لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق. و رواه الصّدوق بإسناده عن سلیمان بن داود. و رواه الشّیخ بإسناده عن علیّ بن إبراهیم مثله کما یأتی.

ظن نیز مانند قطع سه نوع دارد:

1-   ظنّ طریقی محض: مانند قطع طریقی محض است با این تفاوت که احتمال خلاف دارد که البته به امر شارع به آن اعتنا نمی کنیم.

2-   ظنّ موضوعی طریقی: در حکم دخالت دارد امّا با لحاظ کاشفیّت.

3-   ظنّ موضوعی وصفی: ظن کلّی مشکّک است و از 51 درصد تا  99 درصد نوسان دارد و مقدار مشخّصی در ترتّب حکم شارع لحاظ شده است. لذا ظنّ حاصل از امارات و اصول نمی تواند جانشین آن باشد. بر خلاف قطع که اگر حاصل باشد دقیقاً یه حالت متعیّن است و تشکیکی در آن راه ندارد. و بر خلاف ظنّ طریقی محض و یا ظنّ موضوعی طریقی که به خاطر عدم دخالت در حکم مقدار آن بلا تفاوت است و صرفاً کاشفیّت در آن لحاظ شده است.

کتاب شناسی

تفصیل وسائل الشّیعة إلی تحصیل مسائل الشّریعة (وسائل الشّیعة): اثر شیخ حرّ عاملی و شامل احادیث فقهی منابع روایی شیعه مانند کتب اربعه و دیگر منابع حدیثی. در این اثر، 36 هزار روایت با سند آن در موضوعات متعدّد فقهی در باب های جداگانه آورده شده است. وسائل الشّیعه به دلیل اهمّیّت و جایگاه آن، دارای شروح، معاجم، تلخیص و ترجمه هایی است.

شخصیّت شناسی

محمّد حسن بن علیّ بن محمّد بن حسین (شیخ حرّ عاملی): (1033-1104ق) محدّث و فقیه امامیّه در قرن یازدهم هجری و مؤلّف وسائل الشّیعه. او عالمی اخباری و معتقد به صحّت تمام احادیث کتب اربعه بود و برای اثبات این ادّعا، در بخش پایانی کتاب وسائل الشّیعه بیش از 20 دلیل ذکر کرده است. شیخ حرّ عاملی معتقد است نمی توان به ظن عمل نمود چون امکان دستیابی به علم در مورد احکام شرعی وجود دارد. شیخ حر به صاحب وسائل نیز شهرت دارد.

 

درس 6

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 33

[أمثلة للقطع الموضوعیّ بالنّسبة إلی حکم غیر القاطع]

و أمثلة ذلک بالنّسبة إلی حکم غیر القاطع کثیرة، کحکم الشّارع علی المقلّد بوجوب الرّجوع إلی الغیر فی الحکم الشّرعیّ إذا علم به من الطّرق الإجتهادیّة المعهودة، لا من مثل الرّمل و الجفر؛ فإنّ القطع الحاصل من هذه و إن وجب علی القاطع الأخذ به فی عمل نفسه، إلّا أنّه لا یجوز للغیر تقلیده فی ذلک، و کذلک العلم الحاصل للمجتهد الفاسق أو غیر الإمامیّ من الطّرق الإجتهادیّة المتعارفة، فإنّه لا یجوز للغیر العمل بها، و کحکم الشّارع علی الحاکم بوجوب قبول خبر العدل المعلوم له من الحسّ لا من الحدس، إلی غیر ذلک.

[2- قیام الأمارات و بعض الأصول مقام القطع الموضوعیّ و الطّریقیّ]

ثمّ من خواصّ القطع الّذی هو طریق إلی الواقع قیام الأمارات الشّرعیّة و بعض الأصول العملیّة مقامه فی العمل بخلاف المأخوذ فی الحکم علی وجه الموضوعیّة، فإنّه تابع لدلیل الحکم.

فإن ظهر منه أو من دلیل خارج اعتباره علی وجه الطّریقیّة للموضوع کالأمثلة المتقدّمة قامت الأمارات و بعض الأصول مقامه.

[عدم قیامها مقام القطع الموضوعیّ الصّفتیّ]

و إن ظهر من دلیل الحکم اعتبار القطع فی الموضوع من حیث کونها صفة خاصّة قائمة بالشّخص لم یقم مقامه غیره، کما إذا فرضنا أنّ الشّارع اعتبر صفة القطع علی هذا الوجه فی حفظ عدد الرّکعات الثّنائیّة و الثّلاثیّة و الأولیین من الرّباعیّة، فإنّ غیره کالظّنّ بأحد الطّرفین أو أصالة عدم الزّائد لا یقوم مقامه إلّا بدلیل خاصّ خارجیّ غیر أدلّة حجّیّة مطلق الطّنّ فی الصّلاة و أصالة عدم الأکثر.

ترجمه

[مثال هایی برای قطع موضوعی نسبت به حکم شخص غیر قاطع]

و مثال های قطع موضوعی نسبت به حکم کردن غیر قاطع زیادتر است، مانند حکم کردن شارع بر مقلّد به وجوب رجوع به غیر در حکم شرعی هنگامی که با استفاده از روش های اجتهادی متعارف، و نه با استفاده از امثال رمل و جفر به آن حکم قطع پیدا کرده است؛ همانا قطعی که از این روش های متعارف به دست می آید هر چند بر قاطع واجب است که خودش در عمل آن را به کار ببندد، امّا بر غیر او جایز نیست که در آن از او تقلید کنند، همین طور است قطعی که برای مجتهد فاسق یا غیر امامی از روش های اجتهادی متعارف حاصل می شود، همانا بر غیر این افراد عمل به این قطع ها جایز نیست، همچنین مانند حکم شارع بر حاکم به وجوب قبول خبر عادلی که عادل بودنش برای او از راه حسّ و نه حدس ثابت باشد و همین طور موارد دیگر.

[قیام امارات و بعضی از اصول در مقام قطع موضوعی و طریقی]

سپس از خاصّیّت های قطعی که طریق به واقع است: قیام امارات شرعیّه و بعضی از اصول عملیّه است در مقام آن در عمل، به خلاف قطعی که در حکم به نحوهِ موضوعی اخذ شده است؛ که همانا قطع موضوعی تابع دلیل حکم است.

پس اگر از دلیل حکم یا از دلیلی خارجی اعتبار آن قطع به نحوهِ قطع موضوعی -مانند مثال هایی که گذشت- ظاهر شد امارات و بعضی از اصول در مقام آن قیام می کنند.

[قائم نشدن آن ها در مقام قطع موضوعی صفتی]

و اگر از دلیل حکم اعتبار قطع در موضوع از این حیث که صفتی خاصّ و قائم به شخص باشد ظاهر شد غیر خودش در مقامش قائم نمی شود، مانند جایی که فرض کنیم شارع صفت قطع را این گونه در حفظ رکعت های نماز دو رکعتی و سه رکعتی و دو رکعت اوّل نماز چهار رکعتی معتبر دانسته است؛ پس همانا غیر آن -مانند ظنّ به یکی از طرف ها یا اصالت عدم زائد- در مقام آن قطع قائم نمی شود مگر به دلیلی خاصّ و خارجی غیر از ادلّهِ حجّیّت مطلق ظنّ در نماز و اصالت عدم اکثر.

تقریر

شیخ در این قسمت بعد از مثالی که در بخش قبل زد، سه مثال دیگر برای قطع موضوعی خاص خواهد زد با این تفاوت که حکم در مثال بخش قبل دربارهِ قاطع و در این سه مثال دربارهِ شخصی غیر از خود قاطع است:

1-   وجوب رجوع مقلّد به مجتهد قاطعی که قطعش از طرق متعارفه حاصل شده باشد نه از طرق غیر متعارفه مانند رمل و جفر که در این موارد بر خود مجتهد قاطع عمل به آن واجب است ولی بر مقلّد تقلید در آن جایز نیست.

2-   عدم جواز تقلید از مجتهد فاسق یا غیر امامی که قطعش از طرق متعارفه حاصل شده باشد.

3-   حکم شارع بر حاکم مجتهد به قبول خبر عادلی که از حس حاصل شده باشد و نه از حدس.

انواع قطع:

1-   قطع طریقی محض: قطعی که در حکم دخالتی ندارد.

2-   قطع موضوعی طریقی: قطعی که با عنوان کاشفیّت از واقع دخالت در حکم دارد. توضیح: قطع دو ویژگی دارد: اوّلی کاشفیّت از واقع که در این ویژگی با ظن مشترک است و دوّمی حالت جازمیّت که این فقط اختصاص به قطع دارد. دخالتی که در این جا قید شد از حیث کاشفیّت است نه جازمیّت.

3-   قطع موضوعی وصفی: قطعی که با عنوان جازمیّت دخالت در حکم دارد.

راه تمییز 2 و 3:

1-   ملاحظه در خود دلیل؛ گاهی در دلیل به خود قطع اشاره شده و گاهی به قاطع. اوّلی قطع موضوعی طریقی است و دوّمی وصفی.

2-   ملاحظه در دلیل خارجی؛ مثلاً اجماع می گوید قطع مأخوذ در موضوع طریقی است یا وصفی.

فرق سوّم قطع طریقی و موضوعی:

امارات معتبرهِ شرعی و برخی از اصول عملی مانند استصحاب جانشین قطع طریقی محض می شوند امّا در مورد جانشینی قطع موضوعی سه نظر وجود دارد:

1-   مرحوم شیخ و نائینی: جانشین قطع موضوعی طریقی می شوند بر خلاف قطع موضوعی وصفی. زیرا در قطع موضوعی وصفی جازمیّت لحاظ شده است و امارات و اصول افادهِ جزم نمی کنند و احتمال خلاف وجود دارد.

2-   مرحوم آخوند در کفایه: مطلقاً جانشین قطع موضوعی نمی شوند.

3-   مرحوم آخوند در حاشیه بر رسائل: مطلقاً جانشین قطع موضوعی می شوند.

نکات عبارت

"و إن ظهر من دلیل الحکم...": باید مانند عبارت قبل دلیل خارجی را هم منضمّ می کرد.

 

درس 5

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 31

[خواصّ القسمین]

ثمّ ما کان منه طریقاً لا یفرق فیه بین خصوصیّاته، من حیث القاطع و المقطوع به و أسباب القطع و أزمانه؛ إذ المفروض کونه طریقاً إلی متعلّقه، فیترتّب علیه أحکام متعلّقه، و لا یجوز للشّارع أن ینهی عن العمل به؛ لأنّه مستلزم للتّناقض.

[1- عدم جواز النّهی عن العمل فی الطّریقیّ و جوازه فی الموضوعیّ]

فإذا قطع بکون مائع بولاً -من أیّ سبب کان- فلا یجوز للشّارع أن یحکم بعدم نجاسته أو عدم وجوب الإجتناب عنه؛ لإنّ المفروض أنّه بمجرّد القطع یحصل له صغری و کبری، أعنی قوله: «هذا بول، و کلّ بول یجب الإجتناب عنه، فهذا یجب الإجتناب عنه» فحکم الشّارع بأنّه لا یجب الإجتناب عنه مناقض له، إلّا إذا فرض عدم کون النّجاسة و وجوب الإجتناب من أحکام نفس البول، بل من أحکام ما علم بولیّته علی وجه خاصّ من حیث السّبب أو الشّخص أو غیرهما، فیخرج العلم عن کونه طریقاً، و یکون مأخوذاً فی الموضوع، و حکمه أنّه یتبع فی إعتباره -مطلقاً أو علی وجه خاصّ- دلیل ذلک الحکم الثّابت الّذی أخذ العلم فی موضوعه.

[القطع الموضوعیّ تابع فی اعتباره مطلقاً أو علی وجه خاصّ لدلیل الحکم]

فقد یدلّ علی ثبوت الحکم لشیئ بشرط العلم به، بمعنی انکشافه للمکلّف من غیر خصوصیّة للإنکشاف،

[أمثلة للقطع الموضوعیّ المعتبر مطلقاً]

کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد بکونه مطلوباً لمولاه، و قبح ما یقطع بکونه مبغوضاً؛ فإنّ مدخلیّة القطع بالمطلوبیّة أو المبغوضیّة فی صیرورة الفعل حسناً أو قبیحاً عند العقل لا یختصّ ببعض أفراده. و کما فی حکم الشّارع بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق، بناء علی أنّ الحرمة و النّجاسة الواقعیّتین إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم -لا فی نفس الأمر- کما هو قول بعض.

[أمثلة للقطع الموضوعیّ المعتبر علی وجه خاصّ]

و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشیئ بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ أو شخص خاصّ، مثل ما ذهب إلیه بعض الأخباریّین: من عدم جواز العمل فی الشّرعیّات بالعلم الغیر الحاصل من الکتاب و السّنّة -کما سیجیئ-، و ما ذهب إلیه بعض: من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق الله تعالی.

ترجمه

[خواصّ دو قسم]

سپس قطعی که طریقی است تفاوتی در خصوصیّاتش نمی کند، از نظر کسی که قاطع است و آن چه مقطوع است و اسباب قطع و زمان های آن؛ زیرا مفروض این است که قطع طریق باشد به سوی متعلّق خودش، پس احکام متعلّقش بر آن بار می شود، و برای شارع این امکان وجود ندارد که از عمل به آن نهی کند؛ زیرا این مستلزم تناقض است.

[1- جایز نبودن نهی از عمل در قطع طریقی و جایز بودنش در قطع موضوعی]

پس هنگامی که قطع حاصل شد به بول بودن مایعی -از هر سببی که بوده باشد- پس برای شارع جایز نیست که به عدم نجاستش یا واجب نبودن اجتناب از آن حکم کند؛ زیرا مفروض این است که به مجرّد قطع صغرا و کبرا حاصل می شود، یعنی این گفته که: «این بول است، و پرهیز از هر بولی واجب است، پس پرهیز از این واجب است» پس حکم شارع به این که پرهیز از این واجب نیستبا آن متناقض است، مگر زمانی که عدم نجاستش مفروض و وجوب اجتناب از احکام خود بول باشد، بلکه از احکامی چیزی که بول بودنش بر وجهی خاص از حیث سبب یا شخص یا غیر این دو معلوم است، پس علم از طریقی بودنش خارج می شود، و در موضوع اخذ می شود، و حکمش این است که در اعتبارش -چه مطلق باشد و چه بر وجهی خاص- از دلیل آن حکم ثابتی که علم در موضوعش اخذ شده است تبعیّت شود.

[قطع موضوعی در اعتبارش به صورت مطلق یا بر وجهی خاص از دلیل حکم تبعیّت می کند]

پس گاهی دلالت می شود بر ثبوت حکم برای چیزی به شرط علم به آن، به معنای انکشاف آن برای مکلّف بدون لحاظ خصوصیّتی در انکشاف، مانند آن چه عقل حکم می کند به حسن انجام آن چه که عبد یقین دارد برای مولایش مطلوبیّت دارد، و قبح آن چه که یقین دارد برای مولایش مبغوضیّت دارد؛ پس همانا دخالت قطع به مطلوبیّت و مبغوضیّت در این که کاری نزد عقل حسن یا قبیح بشود اختصاصی به بعض افرادش ندارد. و مانند جایی که شارع حکم کند به حرمت معلوم الخمر یا نجاستش به قول مطلق، بنا بر این که حرمت و نجاست واقعی فقط به شرط علم متعرّض مواردشان می شوند -نه در واقع- همان طور که نظر بعضی این است.

[مثال هایی برای قطع موضوعی ای که به وجهی خاص اعتبار دارد]

و گاهی دلیل آن حکم دلالت می کند بر ثبوتش برای شیئی به شرط حاصل شدن یقین به آن از راه سببی خاص یا شخصی خاص، مثل آن چه بعضی از اخباری ها قائل به آن شده اند: از عدم جواز عمل در شرعیّات به علم دیگران که از کتاب و سنّت حاصل شده باشد -کما این که خواهد آمد-، و آن چه که بعضی دیگر معتقد به آن شده اند: از ممنوعیّت عمل قاضی به علم خویش در حقوق الهی.

آن چه که عبد یقین دارد مطلوب مولایش می باشد،

تقریر

فرق دوّم قطع طریقی و موضوعی:

قطع طریقی مطلقاً حجّت است. یعنی واجب المتابعة است. مطلقاً یعنی اوّلاً قاطع انسان متعارفی باشد یا انسان غیر متعارفی باشد. ثانیاً سبب قطع هر چیزی که باشد. ثالثاً در زمان انسداد باشد یا در زمان انفتاح. رابعاً مقطوع به هر چیزی که باشد. زیرا حکم متوجّه متعلّق قطع است. وظیفهِ قطع نشان دادن متعلّق است و بعد از این که متعلّق نشان داده شد حکم به آن بار می شود. پس هیچ خصوصیّتی از قطع در بار شدن حکم تأثیری ندارد. امّا در قطع موضوعی وجوب متابعت مقیّد است به دلیلی که در موضوع حکم اخذ شده است. دلیل مأخوذ دو حالت دارد: گاهی مطلق قطع در آن اخذ شده است و گاهی قطع خاصّی در آن اخذ شده است.

شارع نمی تواند حجّیّت و واقع نمایی را از قطع سلب کند. چون تناقض در اعتقاد پیش می آید بین اعتقاد و قطع به واقع و عدم اعتقاد و قطع به آن.

نکات عبارت

1.   "فلا یجوز للشّارع...": شیخ لازم تناقض را بیان می کند نه خود آن را.

2.   "أنّ الحرمة و النّجاسة الواقعیّتین": واقعی در مقابل ظاهری. شرط حرمت و نجاست ظاهری بالإتّفاق قطع است. امّا حرمت و نجاست واقعی فقط متوجّه متعلّق قطع است. بر خلاف محدّث بحرانی که حرمت و نجاست واقعی را نیز متوجّه مقطوع به بما هو مقطوع به می داند.

شخصیّت شناسی

یوسف بن احمد بحرانی: (1107-1187ق) مشهور به صاحب حدائق و محدّث بحرانی از علماء شیعه در قرن دوازدهم هجری قمری است. وی فقیه، محدّث و اخباری میانه رو است. حدود 50 اثر در حدیث، کلام، فقه و غیره به وی منسوب است که الحدائق النّاضرة و لؤلؤة البحرین از آن جمله اند.وی در قطیف نزد حسین ماحوزی و در شیراز نزد شیخ عبد الله بلادی بحرانی شاگردی کرد. میرزای قمی (صاحب قوانین)، ملّا مهدی نراقی (صاحب جامع السّعادات)، علّامه سیّد محمّد مهدی بحر العلوم (صاحب مشکاة الهدایة)، سیّد علی طباطبائی حائری (صاحب ریاض) و ابو علی حائری (صاحب منتهی المقال) از جمله شاگردان او هستند.

کتاب شناسی

الحدائق النّاضره فی أحکام العترة الطّاهرة: کتابی فقهی به زبان عربی نوشتهِ یوسف بن احمد بحرانی است که از کتاب طهارت آغاز و با بحث ظهار پایان می یابد. روش بحرانی در این کتاب اخباری است؛ زیرا او در ابتدای هر فصل تمام احادیث مربوط به آن موضوع را می آورد و بعد از آن بحث فقهی را آغاز می کند. حاشیه های متعدّدی بر این کتاب نوشته شده است. از آن جایی که بحرانی نتوانست کتاب را به پایان برساند حسین بن محمّد آل عصفور اقدام به نگارش بخش های باقی ماندهِ کتاب کرده و آن را "عیون الحدائق النّاظرة فی تتمیم الحدائق النّاضرة" نامیده است.

درس 4

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 30

و کذلک العلم بالموضوعات، فإذا قطع بخمریّة شیئ، فیقال: هذا خمر، و کلّ خمر یجب الإجتناب عنه، و لا یقال: إنّ هذا معلوم الخمریّة، و کلّ معلوم الخمریّة حکمه کذا، لإنّ أحکام الخمر إنّما تثبت للخمر، لا لما علم أنّه خمر.

و الحاصل: أنّ کون القطع حجّة غیر معقول؛ لأنّ الحجّة ما یوجب القطع بالمطلوب، فلا یطلق علی نفس القطع.

ترجمه

علم به موضوعات نیز همین گونه است. هنگامی که قطع به خمریّت شیئی داریم می گوییم این خمر است و اجتناب از هر خمری واجب است و گفته نمی شود این شیئ معلوم الخمریّت است و حکم هر معلوم الخمریّتی فلان است. زیرا احکام خمر برای خود خمر ثابت هستند نه به معلوم الخمر.

و حاصل آن که حجّت بودن قطع غیر معقول است. زیرا حجّت آن است که قطع به مطلوب را ایجاد کند و به خود قطع اطلاق نمی شود.

نکات عبارت

1.   "و لا یقال...": دلیل اوّل بر این که حجّت اصولی بر قطع اطلاق نمی شود.

2.   "و الحاصل...": دلیل دوّم بر این که حجّت اصولی بر قطع اطلاق نمی شود. عبارت می گوید حجّت سبب قطع به نتیجه است. پس قطع مسبّب است. بنا بر این اگر به خود قطع حجّت گفته شود اتّحاد سبب و مسبّب پیش می آید.

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 30

[انقسام القطع إلی طریقیّ و موضوعیّ]

هذا کلّه بالنّسبة إلی حکم متعلّق القطع و هو الأمر المقطوع به، و أمّا بالنّسبة إلی حکم آخر، فیجوز أن یکون القطع مأخوذاً فی موضوعه، فیقال: إنّ الشّیئ المعلوم بوصف کونه معلوماً حکمه کذا، و حینئذ فالعلم یکون وسطاً لثبوت ذلک الحکم و إن لم یطلق علیه الحجّة؛ إذ المراد ب«الحجّة» فی باب الأدلّة: ما کان وسطاً لثبوت أحکام متعلّقه شرعاً، لا لحکم آخر، کما إذا رتّب الشّارع الحرمة علی الخمر المعلوم کونها خمراً، لا علی نفس الخمر، و کترتّب وجوب الإطاعة عقلاً علی معلوم الوجوب، لا الواجب الواقعیّ.

و بالجملة: فالقطع قد یکون طریقاً للحکم، و قد یکون مأخوذاً فی موضوع الحکم.

ترجمه

همهِ آن چه گفتیم در مورد حکم متعلّق قطع و امر مقطوع بود. امّا نسبت به حکمی دیگر اخذ قطع در موضوع آن جایز است. مثلاً گفته می شود حکم این شیئ معلوم با لحاظ وصف معلومیّتش فلان است. در این جا علم وسط است برای ثبوت این حکم حتّی اگر به آن حجّت اطلاق نشود. چون مراد از حجّت در باب ادلّه چیزی است که وسط باشد برای ثبوت احکام شرعی متعلّقش نه برای حکم دیگری. مانند این که وقتی شارع حرمت را بر خمری که خمریّتش معلوم باشد مترتّب می کند و مانند جایی که وجوب اطاعت عقلاً بر معلوم الوجوب مترتّب شود نه بر واجب واقعی.

و خلاصه این که قطع گاهی طریقی است برای حکم و گاهی در موضوع حکم اخذ می شود.

تقریر

انواع قطع:

1.   طریقی: قطعی که دخالتی در حکم ندارد. یعنی حکم برای موضوع ثابت است چه قطع وجود داشته باشد و چه وجود نداشته باشد. متعلّق قطع موضوعِ منهای حکم است. یعنی متعلّق قطع موضوعی است که قبلاً حکم پیدا کرده است و با پیدایش قطع حکم نیامده است. مانند این که شارع گفته است "الخمر حرام". ما قطع پیدا می کنیم به این که "هذا خمر".

2.   موضوعی: قطعی که دخالت در حکم دارد. اگر قطع بود حکم هم هست و اگر قطع نبود حکم هم نیست. مانند این که شارع گفته باشد "مقطوع الخمریّت حرام".

فرق اوّل قطع طریقی و موضوعی:

قطع طریقی نه حجّت اصولی است و نه حجّت منطقی در حالی که قطع موضوعی حجّت اصولی نیست چون حجّت اصولی واسطه ای است برای رسیدن به حکم متعلّق خودش برسد در حالی که در قطع موضوعی ما به حکم متعلّق قطع به همراه خود قطع می رسیم. امّا حجّت منطقی است زیرا دیگر کبری کاذب نخواهد بود و اتّحادی هم بین سبب و مسبّب اتّفاق نخواهد افتاد.

نکات عبارت

1.   "إلی حکم آخر": ترکیب اضافی است نه وصفی.

2.   "بالنّسبة إلی حکم آخر": ترکیب اضافی است نه وصفی. منظور متعلّق قطع است بعلاوهِ خود قطع.

3.   "و حینئذ فالعلم یکون وسطاً": منظور حجّت منطقی است.

4.   "و إن لم یطلق علیه الحجّة": منظور حجّت اصولی است.

 

درس 3

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 29

المقصد الأوّل فی القطع

[وجوب متابعة القطع]

فنقول: لا إشکال فی وجوب متابعة القطع و العمل علیه ما دام موجوداً؛ لأنّه بنفسه طریق إلی الواقع، و لیس طریقیّته قابلة لجعل الشّارع إثباتاً أو نفیاً.

[إطلاق الحجّة علی القطع و المراد منه]

و من هنا یعلم: أنّ إطلاق «الحجّة» علیه لیس کإطلاق «الحجّة» علی الأمارات المعتبرة شرعاً؛ لأنّ الحجّة عبارة عن: الوسط الّذی به یحتجّ علی ثبوت الأکبر للأصغر، و یصیر واسطة للقطع بثبوته له، کالتّغییر لإثبات حدوث العالم، فقولنا: الطّنّ حجّة، أو البیّنة حجّة، أو فتوی المفتی حجّة، یراد به کون هذه الأمور أوساطاً لإثبات أحکام متعلّقاتها، فیقال: هذا مظنون الخمریّة، و کلّ مظنون الخمریّة یجب الإجتناب عنه، و کذلک قولنا: هذا الفعل ممّا أفتی المفتی بتحریمه، أو قامت البیّنة علی کونه محرّماً، و کلّ ما کان کذلک فهو حرام.

و هذا بخلاف القطع؛ لأنّه إذا قطع بوجوب شیئ، فیقال: هذا واجب، و کلّ واجب یحرم ضدّه أو یجب مقدّمته.

ترجمه

عمل به قطع واجب است زیرا قطع خودش طریقی است به سوی واقع و طریقیّتش اثباتاً و نفیاً قابلیّت جعل ندارد. اطلاق حجّت بر قطع مانند اطلاق آن بر امارات معتبرهِ شرعی نیست. زیرا حجّت واسطه است برای اثبات اکبر برای اصغر و قطع به ثبوت آن. مانند تغییر که واسطه است برای قطع به ثبوت حدوث برای عالم. اطلاق حجّت برای ظنّ و بیّنه و فتوای مفتی به معنای واسطه گری این موارد است برای اثبات حکم متعلّقاتشان. مثلاً گفته می شود این شیئ مظنون الخمریّت است و هر مظنون الخمریّتی باید مورد اجتناب قرار گیرد. یا گفته می شود این شیئ مورد فتوای تحریم است و یا بیّنه بر حرمت آن قائم شده است و هر شیئی که این چنین باشد حرام است.

و این بر خلاف قطع است. زیرا هنگامی که وجوب شیئی مقطوع است می گوییم این شیئ واجب است و هر واجبی ضدّش حرام است یا مقدّمه اش واجب است.

تقریر

انواع قطع:

1.   قطع به حکم شرعی: مانند قطع به وجوب نماز جمعه

2.   قطع به موضوع حکم شرعی: مانند قطع به خمریّت یک مایع

عمل به قطع به حکم عقل واجب است. زیرا قطع خودش طریق به واقع یا به عبارتی واقع نما است و احتمال خلافی در آن وجود ندارد که نیاز به کمک شارع داشته باشد. پس اوّلاً شارع نمی تواند واقع نمایی را برای قطع جعل کند. زیرا قطع عین واقع نمایی است. همچنین بنا بر این نظریّه که واقع نمایی لازمهِ لا ینفکّ قطع است جعل آن برای قطع حصول حاصل است که محال می باشد. ثانیاً واقع نمایی از قطع قابل سلب نیست. زیرا لازمهِ آن سلب یک شیئ از خود آن است که ضرورتاً محال است.

معنای کلمهِ حجّت:

1.   معنای لغوی: چیزی که متابعت از آن واجب است.

2.   معنای منطقی: در منطق به دو چیز حجّت گفته می شود: اوّل به مجموع صغری و کبری. دوّم به خصوص حدّ در جایی که یا علّت باشد برای نتیجه که به آن برهان لمّی گفته می شود مانند العالم متغیّر و المتغیّر حادث فالعالم حادث یا معلول باشد برای نتیجه که به آن برهان إنّی گفته می شود مانند هذه الحدید متمدّدة و کل حدید متمدّدة مرتفعة درجة حرارتها فهذه الحدید مرتفعة درجة حرارتها.

3.   معنای اصولی: هر چیزی که شارع آن را واسطه قرار داده است برای ثبوت اکبر یا حکم برای اصغر یا موضوع.

اشتراک معنای دوّم و سوّم واسطه بودنشان است و فرق بینشان این است که حجّت اصولی برای نتیجه نه علّت است و نه معلول. بلکه احکام تابع مصالح و مفاسد خودشان هستند.

اطلاق حجّت بر قطع:

1.   طبق معنای لغوی: صحیح است زیرا واجب المتابعة است.

2.   طبق معنای منطقی اوّل: صحیح نیست زیرا قطع اصلاً قضیه نیست که مجموع صغری و کبری باشد.

3.   طبق معنای منطقی دوّم: صحیح نیست زیرا نسبت به نتیجه نه علّت است و نه معلول

4.   طبق معنای اصولی: صحیح نیست زیرا اوّلاً کبرای کاذب خواهد بود مانند هذا مقطوع الخمریّة و کلّ مقطوع الخمریّة حرام فهذا حرام. شارع خمر را حرام قرار داده است نه مقطوع الخمریّة را. ثانیاً اتّحاد سبب و مسبّب پیش می آید. قطع به خمریّت مساوی با قطع به حرمت است. با حدّ وسط قرار دادن قطع آن را سبب قرار داده ایم برای رسیدن به مسبّب که همان حرمت است. پس سبب و مسبّب متّحد شدند.

اطلاق حجّت بر أمارات معتبرهِ شرعی:

1.   طبق معنای لغوی: صحیح است به همان دلیل قبل.

2.   طبق معنای منطقی اوّل: صحیح نیست به همان دلیل قبل.

3.   طبق معنای منطقی دوّم: صحیح نیست به همان دلیل قبل.

4.   طبق معنای اصولی: صحیح است زیرا امارات معتبرهِ شرعی چیز هایی هستند که شارع آن ها را واسطه قرار داده است برای رسیدن به واقع. مانند حجّیّت خبر واحد مبتنی بر وجوب نماز جمعه در زمان غیبت. صلاة الجمعة ما أخبر العادل بوجوبه و کلّما أخبر العادل بوجوبه واجب فصلاة الجمعة واجب. قطع و یقین در این جا تعبّدی است چون احتمال خلاف دارد ولی شارع امر کرده که به این احتمال اعتنا نشود.

نکات عبارت

1.   "ما دام موجوداً" اضافی و بلا فایده است.

2.   "لأنّ الحجّة عبارة عن...": منظور حجّت اصولی است.

3.   "کالتّغیّر لإثبات حدوث العالم": این مثال برای حجّت منطقی است نه حجّت اصولی. منظور این است که حجّت اصولی نیز مانند حجّت منطقی واسطه است.

 

درس 2

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 25

لأنّ الشّکّ:

[الأصول العملیّة الأربعة و مجاریها]

إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السّابقة أم لا.

و علی الثّانی فإمّا أن یمکن الإحتیاط أم لا.

و علی الأوّل فإمّا أن یکون الشّکّ فی التّکلیف أو فی المکلّف به.

فالأوّل مجری الإستصحاب، و الثّانی مجری التّخییر، و الثّالثمجری أصالة البرائة، و الرّابع مجری قاعدة الإحتیاط.

[تقریر آخر لمجاری الأصول العملیّة]

و بعبارة أخری: الشّک إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السّابقة أو لا، فالأوّل مجری الإستصحاب، و الثّانی: إمّا أن یکون الشّکّ فیه فی التّکلیف أو لا، فالأوّل مجری أصالة البرائة، و الثّانی: إمّا أن یمکن الإحتیاط فیه أو لا، فالأوّل مجری قاعدة الإحتیاط، و الثّانی مجری قاعدة التّخییر.

و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الأصول الأربعة، و قد وقع الخلاف فیها، و تمام الکلام فی کلّ واحد موکول إلی محلّه.

[مقاصد الکتاب]

فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة:

الأوّل: فی القطع.

و الثّانی: فی الظّنّ.

و الثّالث: فی الشّکّ.

ترجمه

[اصول عملی چهارگانه و مجاری آن ها]

زیرا در شک یا حالت سابقه لحاظ می شود یا نه.

بنا بر دوّمی: یا احتیاط ممکن است یا نه.

و بنا بر اوّلی: شک یا در تکلیف است یا در مکلّف به.

پس اوّلی محلّ جریان استصحاب است، و دوّمی محلّ جریان تخییر، و سوّمی محلّ جریان اصالت برائت، و چهارمی محلّ جریان قاعدهِ احتیاط.

[بیانی دیگر برای مجاری اصول عملی]

و به عبارتی دیگر: در شک یا حالت سابقه لحاظ می شود یا نه، پس اوّلی محلّ جریان استصحاب است، و دومّی: یا شک در تکلیف است یا نه، پس اوّلی محلّ جریان اصالت برائت است، و دوّمی: یا احتیاط در آن ممکن است یا نه، پس اوّلی محلّ جریان قاعدهِ احتیاط است، و دوّمی محلّ جریان قاعدهِ تخییر.

و آن چه بیان کردیم نظر ما است در مجاری اصول چهارگانه، و این مسئله محلّ اختلاف است، و بحث کامل در مورد هر کدام به محلّ خودش موکول می شود.

[مقصد های کتاب]

پس کلام در سه مقصد مطرح می شود:

اوّل: در قطع.

و دوّم: در ظن.

و سوّم: در شک.

تقریر

شیخ دربارهِ مجاری اصول عملیّه سه بیان دارند. در ابتداء بیانی دارند. دو اشکال به این بیان وارد می شود. بعد ایشان بیان دوّم را بیان می کنند و در اوّل بحث برائت بیان سوّم را ایراد می کنند.

شکّ دو گونه است:

1.   حالت سابقه دارد و این حالت سابقه لحاظ شده است. یعنی شارع با توّجه به حالت سابقه حکم می کند. این صورت مجرای استصحاب است. مثلاً مجتهدی یقین دارد ده دقیقه قبل طهارت داشته است. امّا الان به طهارتش شکّ دارد. در این صورت حالت سابقه وجود دارد و شارع نیز به اعتبار این حالت سابقه حکم کرده است که "لا تنقض الیقین بالشّکّ". این جا استصحاب جاری می شود.

2.   در حالت شکّ مشکوک حالت سابقهِ ملحوظ وجود ندارد. این صورت دو فرض دارد: اوّل این که حالت سابقه ندارد مانند شکّ در "وجوب الدعاء عند رؤیت الهلال" که فاقد حالت سابقه است. دوّم این که حالت سابقه دارد ولی شارع آن را لحاظ نکرده است مانند شکّ در مقتضی (در مقابل شکّ در رافع) که در آن حالت سابقه وجود دارد ولی لحاظ نشده است مانند شکّ در ثبوت خیار غبن خارج از مجلس که در مجلس خیار برای مغبون ثابت بوده است ولی الان که خارج است در ثبوت آن شکّ کرده است. حالت سابقه ثبوت است ولی چون شکّ در مقتضی است این حالت سابقه تأثیری در حکم ندارد.

فقدان سابقهِ ملحوظ:

1.   احتیاط ممکن است.

2.   احتیاط ممکن نیست.

ممکن الإحتیاط:

1.   شکّ در تکلیف: مجرای برائت: مانند وجوب دعا عند رؤیة الهلال که احتیاط امکان پذیر است. این جا مجرای أصالة البرائة است و حکم عدم وجوب است.

2.   شکّ در مکلّف به: مجرای احتیاط: مانند شکّ در وجوب نماز جمعه یا نماز ظهر که در این جا مشکوک که وجوب نماز جمعه است (بر فرض) حالت سابقه ندارد و احتیاط نیز ممکن است و شکّ در مکلّف به است. لذا احتیاط جریان پیدا می کند.

غیر ممکن الإحتیاط: مجرای تخییر: شک در حرمت یا وجوب دفن میّت منافق که احتیاط ممکن نیست و "دوران الأمر بین المحذورین" است و مکلّف بین هر دو حکم مخیّر است.

مقدّمه برای اشکال به بیان اوّل:

اقسام شکّ:

1.   شکّ در تکلیف با امکان احتیاط: مانند شکّ در وجوب یا عدم وجوب دعاء هنگام رؤیت هلال.

2.   شکّ در تکلیف بدون امکان احتیاط: شکّ در وجوب یا حرمت دفن میّت منافق.

3.   شکّ در مکلّف به با امکان احتیاط: شکّ در وجوب نماز جمعه یا نماز ظهر.

4.   شکّ در مکلّف به بدون امکان احتیاط: شکّ در مکان مورد نذر بین ری و قم.

شکّ در تکلیف چه احتیاط ممکن باشد و چه نباشد مجرای برائت است. شکّ در مکلف به اگر با امکان احتیاط باشد مجرای احتیاط و اگر بدون آن باشد مجرای تخییر است.

اشکال اوّل به بیان اوّل: طبق این بیان اگر احتیاط ممکن نباشد مجرای تخییر است در حالی که گاهی مجرای برائت است. یعنی جا هایی که شکّ در تکلیف باشد.

اشکال دوّم به بیان اوّل: طبق این بیان اگر احتیاط ممکن و شکّ در تکلیف باشد مجرای برائت است. در حالی که در این فرض حتّی اگر احتیاط ممکن نباشد باز هم مجرای برائت است.

اختلافات در این مقام:

1.   سیّد مرتضی اصلاً استصحاب را معتبر نمی داند.

2.   در شکّ در تکلیف اگر شبهه تحریمیّه باشد اخبارییّون قائل به احتیاط و اصولیّون قائل به برائت هستند. مانند شکّ در جواز یا حرمت استعمال دخانیّات. اخباریّون قائل به حرمت و اصولیّون قائل به جوازند.

3.   در شکّ در مکلّف به مرحوم خوانساری و مرحوم قمی قائل به برائت هستند در حالی که ما قائل به احتیاط شدیم.

شکّ:

1.   با ملاحظهِ حالت سابقه: استصحاب

2.   بدون ملاحظهِ حالت سابقه و شکّ در اصل تکلیف: برائت

3.   بدون ملاحظهِ حالت سابقه و شکّ در مکلّف به و با امکان احتیاط: احتیاط

4.   بدون ملاحظهِ حالت سابقه و شکّ در مکلّف به و بدون امکان احتیاط: تخییر

نکات عبارت

1.   "لأنّ الشّکّ إمّا...": لام تعلیل ظاهراً برای بیان علّت انحصار اصول عملیّه در چهار است. امّا در واقع برای بیان علّت انحصار مجاری اصول عملیّه در 4 است. در حقیقت در این جا شیخ دو مدّعا دارد. اوّل انحصار اصول در 4 و دوّم انحصار مجاری اصول در 4. در عبارت مدّعای اوّل بیان شده ولی برای مدّعای دوّم آورده شده است.

2.   به بیان مرحوم نائینی حالت سابقه در شکّ در رافع لحاظ می شود و در شکّ در مقتضی لحاظ نمی شود. شکّ در رافع مانند شکّ در بقاء طهارت که طهارت استعداد بقاء دارد و محلّ وقوع شکّ تحقّق رافع آن است. شکّ در مقتضی مانند شکّ در بقاء خیار غبن برای کسی که از مجلس خارج شده است که محلّ وقوع شکّ استعداد بقاء آن در خارج از مجلس است.

3.   "و علی الثّانی": "أم لا"ی اوّل.

4.   "و علی الأوّل": "فإمّا أن یمکن الإحتیاط".

5.   "فالأوّل": "إمّا أن یلاحظ فیه الحالة السّابقة".

6.   "و الثّانی": "أم لا"ی دوّم.

7.   "و الثّالث": "فإمّا أن یکون الشّکّ فی التّکلیف".

8.   "و الرّابع": "أو فی المکلّف به".

 

درس 1

متن

فرائد الأصول / شیخ مرتضی انصاری / مجمع الفکر الإسلامیّ / جلد 1 / صفحهِ 25

بسم الله الرّحمن الرّحیم.

[المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ]

إعلم: أنّ المکلّف إذا التفت إلی حکم شرعیّ، فإمّا أن یحصل له الشّک فیه، أو القطع، أو الظّنّ.

فإن حصل له الشّکّ، فالمرجع فیه هی القواعد الشّرعیّة الثّابتة للشّاکّ فی مقام العمل، و تسمّی ب«أصول العملیّة»، و هی منحصرة فی أربعة؛

ترجمه

به نام خداوند بخشندهِ مهربان.

[مکلّف هنگام التفات به حکمی شرعی]

بدان: مکلّف هنگام التفات به حکمی شرعی، یا برای او شک حاصل می شود، یا قطع، و یا ظن.

اگر برای او شک حاصل شد، محلّ رجوع او قواعد شرعی ای است که در مقام عمل برای شک کننده ثابت است، و اصول عملیّه نامیده می شود، و این اصول منحصر در 4 مورد هستند؛

تقریر

این کتاب سه نام دارد:

1.   حجّیّة المظنّة: تسمیة الشّیئ باسم جزئه

2.   رسائل: جمع رسالات سه گانهِ قطع، ظنّ و شکّ

3.   فرائد الأصول: جمع فریده به معنای گوهر های بزرگ در علم اصول

کتاب های لازم برای فهم این کتاب:

1.   حواشی

2.   تقریرات

حواشی مهمّ این کتاب:

1.   مرحوم آخوند خراسانی

2.   مرحوم آشتیانی

3.   مرحوم حاج غلام رضای قمی

4.   مرحوم حاج آقا رضای همدانی

5.   مرحوم میرزا موسای تبریزی

تقریرات مهمّ:

1.   مرحوم میرزای نائینی

2.   مرحوم آقا ضیاء عراقی

3.   مرحوم آیت الله ابو القاسم خوئی

4.   مرحوم سیّد شیرازی

مجتهد نسبت به حکم شرعیّ واقعی یک موضوع کلّی یکی از این سه حالت را خواهد داشت:

1.   قطع: به حکم عقل طبق قطع عمل می کند.

2.   ظنّ: ظنّ گاهی معتبر است مانند خبر عادل و گاهی غیر معتبر است مانند خبر فاسق. در اوّلی شرعاً باید طبق ظنّ عمل کند و در دوّمی باید با آن مانند شکّ برخورد کند.

3.   شکّ: به اصول عملیّه یا ادلّهِ فقاهتیّه مراجعه می کند.

مثال:

1.   ما به عنوان مجتهد قصد داریم حکم واقعی شرب توتون را پیدا کنیم. بعد از مراجعه به ادلّهِ احکام گاهی یقین پیدا می کنیم به حرمت یا حلیّت آن که عقلا به همین قطع عمل می کنیم. گاهی ممکن است ظنّ پیدا کنیم به حلال بودن آن ولی دلیل ما خبر عادل است که شرعا به آن عمل می کنیم. اگر مستند ما خبر فاسق باشد و یا اگر از ابتدا شکّ داشته باشیم چون این جا شک در اصل تکلیف است أصالة البرائة را جاری می کنیم.

2.   ما به عنوان مجتهد می خواهیم حکم بیع معاطاتی را پیدا کنیم. بعد از مراجعه به ادلّهِ احکام برای ما یقین حاصل می شود که صحیح است. در این جا باید عقلاً به قطع عمل کنیم. اگر ظنّ معتبر داشتیم شرعاً باید به آن عمل کنیم. اگر ظنّ غیر معتبر یا شکّ داشتیم أصالة الفساد را جاری می کنیم.

نکات عبارت

1.   "فاعلم": در "فاء" دو احتمال است: اوّل زائده باشد. دوّم جواب "أمّا بعد"ِ خطبهِ شیخ است که در نسخهِ ما آورده نشده است.

2.   "المکلّف": در مورد مکلّف دو نظریّه وجود دارد: مرحوم آشتیانی، مرحوم خوئی، مرحوم آخوند خراسانی و مرحوم آقا ضیاء عراقی مراد از مکلّف را اعمّ از مقلّد و مجتهد می دانند. مرحوم نائینی و مرحوم غلام رضای قمی مراد از مکلّف را مجتهد می دانند. نظر خود استاد حیدری فسائی: مراد مجتهد است زیرا مقلّد قدرت بر مراجعه به ادلّه ندارد. منظور این علماء این است که مجتهد به نیابت از مکلّف مراجعه می کند. امّا این خلاف ظاهر است. البته این که مراد از مکلّف خصوص مجتهد باشد هم خلاف ظاهر است امّا مؤونهِ این خلاف ظاهر کمتر از قبلی است.

3.   مکلّف یا فعلی است یا شأنی. مکلّف فعلی به انسان بالغ، عاقل، عادل، قادر و ملتفت و مکلّف شأنی به انسان بالغ، عاقل، عادل، قادر و غیر ملتفت گفته می شود. البته این تقسیم با منفی کردن هر کدام از قید های مذکور هم معتبر است. مراد در عبارت تکلیف شأنی است چون اگر فعلی بود نیازی به بیان "إذا التفت" نبود.

4.   التفات: به معنای توجّه پیدا کردن یا اجمالی است یا تفصیلی. التفات اجمالی به التفات قبل از مراجعه به ادلّه و التفات تفصیلی به التفات بعد از مراجعه به ادلّه گفته می شود. مراد در عبارت التفات تفصیلی است.

5.   مراد از حکم شرعی اعمّ از وضعی و تکلیفی است.

6.   شیخ مکلّف را به سه دستهِ قاطع، ظانّ و شاکّ تقسیم کرده. در حالی که آخوند مکلّف را به قاطع و غیر قاطع تقسیم کرده و قاطع را به دو بخش شاکّ و ظانّ تقسیم کرده است.

7.   انسان چهار حالت دارد: قطع، ظنّ، شکّ و وهم. قطع اعتقاد 100 درصد است و چون نسبت به صدق و کذب مطلق است شامل جهل مرکّب هم می شود. ظنّ به احتمال بالای 50 درصد و پایین تر 100 درصد گفته می شود. شکّ به احتمال 50 درصد و وهم به احتمال پایین تر از 50 درصد گفته می شود. از آن جایی که وهم لازمهِ ظنّ است در عبارت به آن اشاره نشده است.

8.   اصول عملیّه در مقابل اصول لفظیّه و بر دو نوع است: عامّه که در همهِ ابواب فقه جاری می شوند. خاصّه که در بعضی از ابواب فقه جاری می شوند. مراد در عبارت عامّه است. خاصّه در قواعد فقه مطرح می شوند نه اصول فقه.

9.   شیخ در عبارت از اصول عملیّه با عنوان قواعد شرعیّه یاد کرده است. در حالی که اصول عملیّه سه نوع دارند: فقط عقلی، فقط شرعی و عقلی-شرعی. دو توجیه: اوّل: همهِ این اصول به امضای شرع رسیده اند و می توان مجازاً از تعبیر قواعد شرعیّه استفاده کرد. دوّم: از باب تغلیب قواعد شرعیّه بر قواعد عقلیّه.

10.                  حصر اصول عملیّه در چهار حصر استقرائی است نه عقلی.

11.                  برخی از اصول خاصّه: أصالة الطّهارة، أصالة الحلّ، أصالة العدم و أصالة الصّحّة.

12.                  "فالمرجع هی القواعد": هی به اعتبار خبرش مؤنّث است.

 

 

پیش از دوره سنّتی نیز مباحثی با رنگ و بوی هرمنوتیک مطرح بوده است ولی نه به صورت یک علم متشخّص و مدوّن.

در رویکرد مدرن هدف بازتولید ذهنیّت مؤلّف نه تنها از دریچه متن بلکه با بازآفرینی تجربه او. هرمنوتیک مدرن می گوید همه ادراکات بشر لزوما در متون منحصر نیست و تجارب بشری می تواند جامع ترین منبع برای فهم و درک باشد. گفته می شود بازتولید ذهنیّت مؤلّف از طریق بازنشانی او امکان پذیر می باشد. یعنی زندگی کردن مانند مؤلّف و فکر کردن مانند او. امّا باید گفت حدس کارشناسانه و معتبر تنها راه قابل قبول برای دستیابی به ذهنیّت مؤلّف می باشد. دور هرمنوتیک یا حلقه ادراک (circle of understanding) به این معناست که فهم اجزای یک متن فقط با فهم کلّ متن امکان پذیر می باشد و فهم کلّ متن نیز متوقّف بر فهم اجزاء آن است. کلید حل این دور ظاهری مفهوم حدس می باشد و همین دور ظاهری شالوده فهم متون به روش هرمنوتیک مدرن است.

اشتراکات میان رویکرد سنّتی و مدرن:

1.   تمایز میان فاعل (مؤلّف - سوژه) و موضوع (متن - آبژه)

2.   محوریّت مؤلّف

3.   محوریّت روش (قواعد عرفی و زبانی)

4.   عینیّت و پایان پذیری فهم

اختلافات میان رویکرد سنّتی و مدرن:

1.   توّجه به ماهیّت فهم در ذهنیّت مؤلّف در هرمنوتیک مدرن بر خلاف سنّتی

2.   رویکرد هرمنوتیک مدرن نسبت به فهم به عنوان یک تجربه و پذیرش پیامد های آن

3.   در رویکرد سنّتی الهام و سوء برداشت به دلیل روش زبانی، عرفی و عقلائی که عینی و همگانی هستند قاعده نیست. اما در هرمنوتیک مدرن اصل بر ابهام و سوء برداشت است.

 

 

استاد محمّد کاظم رحمان ستایش / 12 اسفند 1397

دیدگاه اوّل در رابطه میان قرآن و علوم بشری تعارض است. علوم بشری دو دسته هستند. یا اثبات شده و قطعی هستند و یا فرضیّه علمی. اکثر گزاره هایی که در علوم بشری وجود دارند از دسته دوّم هستند. از سویی دیگر گزاره های قرآنی نیز به دو دسته محکمات و متشابهات تقسیم می شوند.در تعارض میان قطعیّات و متشابهات باید قطعیّات را پذیرفت و متشابهات را تأویل کرد. تعارض دو گونه است: تعارض مستقر و تعارض بدوی یا تعارض نُمون. در تعارض بین فرضیّات و محکمات تعارض مستقرّی وجود ندارد و هر کدام از این دو به حال خود باقی می ماند. در تعارض میان فرضیّات و متشابهات به طریق اولی تعارضی وجود ندارد. تنها در تعارض میان قطعیّات و محکمات تعارض مستقر و حقیقی به وجود می آید. هیچ کدام از تعارض های مطرح که محلّ بحث می باشند تعارض مستقر نیستند. موریس بوکای پزشک و نویسنده مسلمان فرانسوی در کتاب "قرآن و تورات و انجیل و علم، بررسی کتب مقدّس در پرتو علوم جدید" تصریح می کند که هیچ تعارضی میان عبارات قرآنی و یافته های قطعی بشری وجود ندارد.

دیدگاه دوّم در رابطه میان قرآن و علوم بشری جدایی است. در این دیدگاه دیوار و مرزی میان ساحت قرآن و علوم بشری وجود دارد و این دو نفیا و اثباتا ارتباطی با هم ندارند. یکی از مباحث مهم کلامی بحث قلمرو دین است. یعنی دین متکفّل چه اموری است. همچنین مبحثی با عنوان انتظار از دین در علم کلام جدید وجود دارد که مربوط به پیش از تدیّن و متمایز از بحث قبل است که مربوط به پس از تدیّن بود.