سفارش تبلیغ

ثبت شرکت
صبا

مدینة العلم
یادداشت های محمد عابدینی 
قالب وبلاگ

قد ظهر لک انّه لا دلالة لمثل رجل الّا علی الماهیّة المبهمة وضعا و انّ الشّیاع و السّریان کسائر الطّواری یکون خارجا عمّا وضع له فلا بدّ فی الدّلالة علیه من قرینة حال او مقال او حکمة و هی تتوقّف علی مقدّمات احداهما کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد لا الاهمال او الاجمال. ثانیتها انتفاء ما یوجب التّعیین. ثالثتها انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التّخاطب و لو کان المتیقّن بملاحظة الخارج عن ذاک المقام فی البین فانّه غیر موثّر فی رفع الاخلال بالغرض لو کان بصدد البیان کما هو الفرض فانّه فی ما تحقّقت لو لم یرد الشّیاع لاخلّ بغرضه حیث انّه لم یبیّنه مع انّه بصدده و بدونها لایکاد یکون هناک اخلال به حیث لم یکن مع انتفاء الاولی الّا فی مقام الاهمال او الاجمال و مع انتفاء الثّانیة کان البیان بالقرینة و مع انتفاء الثّالثة لا اخلال بالغرض لو کان المتیقّن تمام مراده فانّ الفرض انّه بصدد بیان تمامه و قد بیّنه لا بصدد بیان انّه تمامه کی اخلّ ببیانه فافهم

ثمّ لا یخفی علیک انّ المراد بکونه فی مقام بیان تمام مراده مجرّد بیان ذلک و اظهاره و افهامه و لو لم یکن عن جدّ بل قاعدة و قانونا لتکون حجة فی ما لم تکن حجة اقوی علی خلافه لا البیان فی قاعدة قبح تاخیر البیان عن وقت الحاجة فلایکون الظّفر بالمقیّد و لو کان مخالفا کاشفا عن عدم کون المتکلّم فی مقام البیان و لذا لاینثلم به اطلاقه و صحّة التّمسّک به اصلا فتامّل جیّدا و قد انقدح بما ذکرنا انّ النّکرة فی دلالتها علی الشّیاع و السّریان ایضا تحتاج فی ما لایکون هناک دلالة حال او مقال الی مقدّمات الحکمة فلاتغفل.

بقی شیئ و هو انّه لایبعد ان یکون الاصل فی ما اذا شکّ فی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد هو کونه بصدد بیانه و ذلک لما جرت علیه سیرة اهل المحاورات من التّمسّک بالاطلاقات فی ما اذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها الی جهة خاصّة و لذا تری انّ المشهور لایزالون یتمسّکون بها مع عدم احراز کون مطلقها بصدد البیان و بعد کونه لاجل ذهابهم الی انّها موضوعة للشّیاع و السّریان و ان کان ربما نسب ذلک الیهم و لعلّ وجه النّسبة ملاحظة انّه لا وجه للتّمسّک بها بدون الاحراز و الغفلة عن وجهه فتامّل جیّدا.


[ دوشنبه 93/6/31 ] [ 12:58 صبح ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

المقصد الخامس فی المطلق و المقید و المجمل و المبیّن؛

عرّف المطلق بانّه ما دلّ علی شائع فی جنسه و قد اشکل علیه بعض الاعلام بعدم الاطّراد او الانعکاس و اطال الکلام فی النقض و الابرام و قد نبّهنا فی غیر مقام علی انّ مثله شرح الاسم و هو ممّا یجوز ان لا یکون بمطّرد و لا بمنعکس فالاولی الاعراض عن ذلک ببیان ما وضع له بعض الالفاظ الّتی یطلق علیها المطلق او من غیرها ممّا یناسب المقام.

فمنها اسم جنس کانسان و رجل و فرس و حیوان و سواد و بیاض الی غیر ذلک من اسماء الکلّیّات من الجواهر و الاعراض بل العرضیّات و لا ریب انّها موضوعة لمفاهیمها بما هی هی میهمة مهملة بلا شرط اصلا ملحوظا معها حتی لحاظ انّها کذلک و بالجملة الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنی و صرف المفهوم الغیر الملحوظ معه شیئ اصلا الذی هو المعنی بشرط شیئ و لو کان ذاک الشّیئ هو الارسال و العموم البدلیّ و لا الملحوظ معه عدم لحاظ شیئ معه الّذی هو الماهیّة اللّابشرط القسمیّ و ذلک لوضوح صدقها بما لا من المعنی بلا عنایة التّجرید عمّا هو قضیّة الاشتراط و التّقیید فیها کما لایخفی مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم علی فرد من الافراد و ان کان یعمّ کلّ واحد منها بدلا او استیعابا و کذا المفهوم اللّابشرط القسمیّ فانّه کلّیّ عقلیّ لا موطن له الّا الذّهن لایکاد یمکن صدقه و انطباقه علیها بداهة انّ مناطه الاتّحاد بحسب الوجود خارجا فکیف یمکن ان یتّحد معها ما لا وجود له الّا ذهنا؟

و منها علم الجنس کاسامة و المشهور بین اهل العربیّة انّه موضوع للطّبیعة لا بما هی هی بل بما هی بل بما هی متعیّنة بالتّعیین الذّهنی و لذا یعامل معه معاملة المعرفة بدون اداة التّعریف . لکنّ التّحقیق انّه موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شیئ معه اصلا کاسم الجنس و التّعریف فیه لفظیّ کما هو الحال فی التّانیث اللّفظی و الّا لما صحّ حمله علی الافراد بلا تصرّف و تاویل لانّه علی المشهور کلّیّ عقلیّ و قد عرفت انّه یکاد صدقه علیها مع صحّة حمله علیها بدون ذلک کما لایخفی ضرورة انّ التّصرّف فی المحمول بارادة نفس المعنی بدون قیده تعسّف لایکاد یکون بناء القضایا المتعارفة علیه مع انّ وضعه لخصوص معنی یحتاج الی تجریده عن خصوصیّته عند الاستعمال لایکاد یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم.

و منها الفرد المعرّف باللّام و المشهور انّه علی اقسام المعرّف بلام الجنس او الاستغراق او العهد باقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظا او معنی و الظّاهر انّ الخصوصیّة فی کلّ واحد من الاقسام من قبل خصوص اللّام او من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدّال و المدلول لا باستعمال المدخول لیلزم فیه المجاز او الاشتراک فکان المدخول علی کلّ حال مستعملا فی ما یستعمل فیه الغیر المدخول للتّعریف و مفیدة للتّعیین فی غیر العهد الذّهنیّ و انت خبیر بانّه لا تعیّن فی تعریف الجنس الّا الاشارة الی المعنی المتمیّز بنفسه من بین المعانی ذهنا و لازمه ان لایصحّ حمل المعرّف باللّام بما هو معرّف علی الافراد لما عرفت من امتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له الّا الذّهن الّا بالتّجرید و معه لا فائدة فی التّقیید مع انّ التاویل و التّصرّف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر خال عن التعسّف. هذا مضافا الی انّ الوضع لما لا حاجة الیه بل لابدّ من التّجرید عنه و الغائه فی الاستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرّف باللّام او الحمل علیه کان لغوا کما اشرنا الیه. فالظّاهر انّ اللّام مطلقا یکون للتّزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیّات انّما تکون بالقرائن الّتی لابدّ منها لتعیّنها علی کلّ حال و لو قیل بافادة اللّام للاشارة الی المعنا و مع الدّلالة علیه بتلک الخصوصیّات لا حاجة الی تلک الاشارة لو لم تکن مخلّة و قد عرفت اخلالها فتامّل جیّدا.

و امّا دلالة الجمع المعرّف باللّام علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه فلا دلالة فیها علی انّها تکون لاجل دلالة اللّام علی التّعیّن حیث لاتعیّن الّا للمرتبة المستغرقة لجمیع الافراد و ذلک لتعیّن المرتبة الاخری و هی اقلّ مراتب الجمع کما لایخفی فلا بدّ ان یکون دلالته علیه مستندة الی وضعه کذلک لذلک لا الی دلالة اللّام علی الاشارة الی المعیّن لیکون به التّعریف و ان ابیت الّا عن استناد الدّلالة علی التّعیین فلایکون بسببه تعریف الّا لفظا فتامّل جیّدا.

و منها النّکرة مثل رجل فی "و جاء رجل من اقصی  المدینة" او فی جئنی برجل و لا اشکال انّ المفهوم منها فی الاوّل و لو بنحو تعدّد الدّال و المدلول هو الفرد المعیّن فی الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من افراد الرّجل کما انّه فی الثّانی هی الطّبیعة الماخوذة مع قید الوحدة فیکون حصّة من الرّجل و یکون کلّیّا ینطبق علی کثیرین لا فردا مردّدا بین الافراد و بالجملة النبکرة ای بالحمل الشّائع یکون نکرة عندهمامّا هو فرد معیّن فی الواقع غیر معیّن للمخاطب او حصّة کلّیّة لا الفرد المردّد بین الافراد و ذلک لبداهة کون لفظ رجل فی جئنی برجل نکرة مع انّه یصدق علی کلّ من جیئ به من الافراد و لایکاد یکون واحد منها هذا او غیره کما هو قضیّة الفرد المردّد لو کان هو المراد منها ضرورة انّ کلّ واحد هو هو لا هو او غیره فلا بدّ ان تکون النّکرة الواقعة فی متعلّق الامر هو الطّبیعیّ المقیّد بمثل مفهوم الوحدة فیکون کلّیّا قابلا للانطباق فتامّل جیّدا.

اذا عرفت ذلک فالظّاهر صحّة اطلاق المطلق عندهم حقیقة علی اسم الجنس و النّکرة بالمعنی الثّانی کما یصحّ لغة و غیر بعید ان یکون جریهم فی هذا الاطلاق علی وفق اللّغة من دون ان یکون لهم فیه اصطلاح علی خلافها کما لایخفی. نعم لو صحّ ما نسب الی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعا لما قیّد بالارسال و الشّمول البدلیّ لما کان ما ارید منه الجنس او الحصّة عندهم بمطلق الّا انّ الکلام فی صدق النّسبة و لایخفی انّ المطلق بهذا المعنی لطروء القید غیر قابل فانّ ماله من الخصوصیّة ینافیه و یعانده بل و هذا بخلافه بالمعنیین فانّ کلّا منهما له قابل لعدم انثلامهما بسببه اصلا کما لا یخفی و علیه لایستلزم التّقیید تجوّزا فی المطلق لامکان ارادة معنی لفظه منه و ارادة قیده من قرینة حال او مقال و انّما استلزامه لو کان بذاک المعنی. نعم لو ارید من لفظه المعنی المقیّد کان مجازا مطلقا کان التّقیید بمتّصل او منفصل.


[ دوشنبه 93/6/31 ] [ 12:15 صبح ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

عرفای قرن چهارم

ابوبکر شبلی

او شاگرد و مرید جنید بغدادی بود و حلاج را نیز درک کرده بود. اصالتا خراسانی بود. او در سن 87 سالگی و در سال های 334 تا 344 درگذشت.

ابو علی رودباری

او از نژاد ساسانی بود و نسبش به انوشیروان می رسید. مرید جنید بغدادی بود. در فقه شاگرد ابوالعبّاس بن شریح و در ادبیّات شاگرد ثعلب بود. او را جامع طریقت و حقیقت و شریعت خوانده اند. وی در سال 322 درگذشت.

ابونصر سرّاج طوسی

او صاحب کتاب معروف اللّمع است. برخی معتقدند مقبره معروف به پیر پالان دوز مربوط به اوست. وی در سال 378 درگذشت.

ابوالفضل سرخسی

او اهل خراسان و شاگرد و مرید ابونصر سرّاج طوسی و استاد ابوسعید ابوالخیر بود. وی در سال 400 درگذشت.

ابوعبدالله رودباری

وی خواهرزاده ابوعلی رودباری بود و از عرفای سوریه و شام به حساب می آید که در سال 369 درگذشت.

ابوطالب مکّی

وی صاحب کتاب قوّت القلوب و اصالتا از بلاد جبل ایران است که به خاطر مجاورت طولانی در مکّه به مکّی ملقّب شد. او در سال 385 یا 386 درگذشت.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب کلّیّات علوم اسلامی (عرفان) نوشته ی شهید آیت الله مرتضی مطهّری که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


[ شنبه 93/6/22 ] [ 6:39 عصر ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

محمد عابدینی

و اذ لیس لکلّ واحد من هذه الاشیاء الّا واقعیّة واحدة، کانت احدی هاتین الحیثیّتین، اعنی الماهیّة و الوجود بحذاء ما له من الواقعیّة و الحقیقة و هو المراد بالاصالة و الحیثیّة الاخری اعتباریّة منتزعة من الحیثیّة الاصلیّة تنسب الیها الواقعیّة بالعرض. و اذا کان کلّ شیئ انّما ینال الواقعیّة اذا حمل علیه الوجود و اتّصف به فالوجود هو الّذی یحاذی واقعیّة الاشیاء. و امّا الماهیّة فاذا کانت مع الاتّصاف بالوجود ذات واقعیّة و مع سلبه باطلة الذّات فهی فی ذاتها غیر اصیلة و انّما تتاصّل بعرض الوجود. فقد تحصّل انّ الوجود اصیل و الماهیّة اعتباریّة کما قال به المشّائون ای انّ الوجود موجود بذاته و الماهیّة موجودة به.

ملّا صدرای شیرازی که خود در ابتدا اصالة الماهوی و بعد اصالة الوجودی شد نخستین کسی بود که بحث اصالت وجود و ماهیّت را به صورت مستقل مطرح کرد. منظور از اصالت در این جا این است که آن چیزی که در عالم خارج از ذهن سبب تعلّق شیئ به واقعیّت خارجی و محاذات با واقع می شود وجود آن است یا ماهیّت آن. در قدم اول باید توجّه داشت همان طور که هر شیئ در عالم خارج یک واقعیّت دارد فقط یکی از این دو حیثیّت یعنی ماهیّت و وجود می توانند اصالت داشته باشند و اصالت داشتن هر دوی آن ها معقول و ممکن نیست. هر کدام از این دو حیثیّت که واجد اصالت تشخیص داده شود حیثیّت دیگر در مقابل آن اعتباری خواهد بود. یعنی قوام آن به قوام حیثیّت اصیل وابسته و متّکی خواهد بود و بدون حیثیّت اصیل هیچ و باطل خواهد بود. البته این مطلب به این معنا نیست که حتّی بعد از تحقّق حیثیّت اصیل باز هم حیثیّت غیر اصیل اعتباری و غیر حقیقی باشد. در حقیقت می توان گفت حیثیّت دوّم اصالت ثانوی دارد و در رتبه ی دوّم از اصالت قرار دارد. با توجّه به این که هر کدام از اشیاء فقط زمانی به واقعیّت می پیوندند که وجود بر آن ها حمل شود و آن اشیاء به وجود متّصف شوند، می توان دریافت آن حیثیّتی که در محاذات واقعیّت قرار دارد وجود است و ماهیّت نیز فقط زمانی که به وجود متّصف شود از واقعیّت بهره مند می گردد و با سلب وجود از آن ذاتا باطل و پوچ می شود. پس ماهیّت به صورت ذاتی اصالت ندارد و فرع بر اصالت وجود و در سایه ی آن می باشد. تا زمان صدرالمتالّهین اصالت ماهیّت که مقتضای تفکّر اشراقی محسوب می شد نظریّه ی غالب در جوامع فلسفه ی اسلامی بود. استدلال اصالة الماهوی ها این بود که ما بدون در نظر گرفتن ماهیّت هیچ ادراک و دریافتی از اعیان نداریم و در حقیقت از راه درک ماهیّات اصیل به وجود آن ها پی می بریم. پس اصالت با ماهیّات می باشد و وجود امری است که از ماهیّت اعتبار و انتزاع شده است. از آن چه بیان شد روشن می شود همان طور که مشائیّون از جمله بهمنیار تصریح کرده اند وجود اصالت دارد و ماهیّت اعتباری است. یعنی به تعبیری روشن تر وجود با تکیه بر ذات خودش موجود است ولی ماهیّت با تکیه بر ذات وجود موجود می باشد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


[ سه شنبه 92/11/15 ] [ 6:16 عصر ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

محمد عابدینی

و من هنا ظهر انّ ثبوت خیار المجلس فی اوّل ازمنة انعقاد البیع لاینافی کونه فی حدّ ذاته مبنیّا علی اللّزوم لانّ الخیار حقّ خارجیّ قابل للانفکاک. نعم لو کان فی اوّل انعقاده محکوما شرعا بجواز الرّجوع بحیث یکون حکما فیه لاحقا مجعولا مایلا للسّقوط کان منافیا لبنائه علی اللّزوم. فالاصل هنا کما قیل نظیر قولهم انّ الاصل فی الجسم الاستدارة فانّه لاینافی کون اکثر الاجسام علی غیر الاستدارة لاجل القاسر الخارجیّ.

و ممّا ذکرنا ظهر وجه النّظر فی کلام صاحب الوافیة حیث انکر هذا الاصل لاجل خیار المجلس الّا ان یرید انّ الاصل بعد ثبوت خیار المجلس بقاء عدم اللّزوم و سیاتی ما فیه.

از آن چه (در نوشته ی پیش) نوشته شد روشن می شود که ثبوت خیار مجلس در لحظات اوّلیّه ی انعقاد بیع با این که ذاتا مبتنی بر لزوم باشد منافاتی ندارد. زیرا خیار یک حقّ خارجی است که از ذات بیع قابل انفکاک می باشد. بله؛ چنان چه بیع از همان ابتدای انعقاد به صورت یک حکم که به آن لاحق شده جعل شده و مایل به سقوط باشد، شرعا محکوم به جواز رجوع و تزلزل شده باشد با بنای آن بر لزوم منافات پیدا می کرد. بنا بر این اصل همان طور که گفته شد مانند نظریّه ی دانشمندان است که اعتقاد دارند اصل در اجسام بر دایره بودن است. پس این اصل با این که بیشتر اجسام به خاطر عوامل خارجی به شکلی غیر از دایره هستند منافاتی ندارند.

مرحوم فاضل تونی در وافیه ادّعا نموده است که بر خلاف نظر مشهور فقیهان اصل در بیع جواز است. دلیل او بر این نظر خیار مجلس است که در نوع بیع ها وجود دارد و از ابتدای انعقاد بیع را جایز و متزلزل می کند. اگر منظور وی این باشد که بین موارد ثبوت خیار مجلس و بناء بیع بر لزوم منافات وجود دارد، پاسخ این است که از آن چه بیان شد روشن است که ثبوت خیار مجلس و امثال آن و به تبع آن ظهور جواز و تزلزل در نوع بیع ها با این که اصل در آن ها بر لزوم باشد منافاتی ندارد. و اگر منظور وی این است که در بیع پس از ثبوت خیار مجلس و یقین به تزلزل، هنگام تفرّق از مجلس و تردید در بقاء جواز تزلزل سابقه را استصحاب کنیم و حکم به جواز کنیم، پاسخ این است که اولّا چنین استصحابی جریان پیدا نمی کند؛ زیرا موضوع در بیع قبل از تفرّق و بیع بعد از تفرّق مختلف است و با تحوّل موضوع استصحاب جاری نخواهد شد. ثانیا با وجود دلیل اجتهادی که می گوید "هر وقت دو طرف بیع از مجلس بیرون رفتند و متفرّق شدند بیع لازم می شود" دیگر نوبت به اصل عملی و دلیل فقاهتی نمی رسد. بنا بر این اصل در بیع همان لزوم است که بیان شد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب المکاسب (بخش خیارات) نوشته ی آیت الله شیخ مرتضی انصاری که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


[ دوشنبه 92/10/30 ] [ 9:44 عصر ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

محمد عابدینی

الفصل الثّانی فی اصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة

الوجود هو الاصیل دون الماهیّة، ای انّه هو الحقیقة العینیّة الّتی نثبتها بالضّرورة. انّا بعد حسم اصل الشّکّ و السّفسطة و اثبات الاصیل الّذی هو واقعیّة الاشیاء، اوّل ما نرجع الی الاشیاء، نجدها مختلفتا متمایزتا مسلوبا بعضها عن بعض، فی عین انّها جمیعا متّحدة فی دفع ما کان یحتمله السّوفسطیّ من بطلان الواقعیّة.

فنجد فیها مثلا انسانا موجودا و فرسا موجودا و شجرا موجودا و عنصرا موجودا و شمسا موجودا و هکذا. فلها ماهیّات محمولة علیها بها یباین بعضها بعضا و وجود محمول علیها مشترک المعنی بینها. و الماهیّة غیر الوجود لانّ المختصّ غیر المشترک.

و ایضا الماهیّة لاتابی فی ذاتها ان یحمل علیها الوجود و ان یسلب عنها و لو کانت عین الوجود لم یجز ان یسلب عنها لاستحالة سلب الشّیئ عن نفسه. فما نجده فی الاشیاء من حیثیّة الماهیّة غیر ما نجده فیها من حیثیّة الوجود.

فصل دوّم درباره ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت

بین وجود و ماهیّت اصالت متعلّق به وجود است. یعنی آن حقیقت عینی و خارجی که ما ضرورتا اثبات می کنیم وجود است نه ماهیّت. توضیح این که ما بعد از ریشه کن کردن و سفسطه و اثبات آن اصیلی که واقعیّت اشیاء است، وقتی دوباره به سراغ اشیاء می رویم در همان نگاه اوّل آن ها را مختلف و با یکدیگر متمایز می بینیم. به طوری که برخی از برخی دیگر سلب شده اند و در عین حال همه ی آن ها در دفع و ردّ بطلان واقعیّت که سوفسطائیان احتمال آن را مطرح کرده اند همراستا و هماهنگ هستند.

ما به عنوان مثال در میان ان اشیاء انسان موجود، اسب موجود، درخت موجود، عنصر موجود، خورشید موجود و همین طور موارد دیگر را مشاهده می کنیم. این اشیاء ماهیّت هایی دارند که بر آن ها حمل شده است و این ها به خاطر همین ماهیّت ها از یکدیگر جدا و متباین می شوند و مرزهایشان با هم مشخّص می شود. همچنین این اشیاء از وجودی بهره مند هستند که بر آن ها حمل شده و از نظر معنا بین همه ی آن ها مشترک و همسان می باشد. با توجّه به آن چه بیان شد روشن است که ماهیّت چیزی غیر از وجود است. زیرا ماهیّت مختصّ و وجود مشترک است و پرواضح است که مختصّ با مشترک مغایرت دارد.

همچنین می توان گفت ماهیّت ابایی از این ندارد که وجود بر آن حمل و یا از آن سلب شود. روشن است که اگر ماهیّت عین وجود بود سلب وجود از ان ممکن نبود. زیرا سلب یک شیئ از خودش محال می باشد. بنا بر این آن چه ما از اشیاء به عنوان ماهیّت دریافت و استنباط می کنیم غیر از آن چیزی است که ما از اشیاء به عنوان وجود تلقّی می کنیم.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


[ دوشنبه 92/10/30 ] [ 8:46 عصر ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

محمد عابدینی

اقول المستفاد من کلمات جماعة انّ الاصل هنا قابل لارادة معان؛

الاوّل: الرّاجح احتمله فی جامع المقاصد مستندا فی تصحیحه الی الغلبة. و فیه انّه ان اراد غلبة الافراد فغالبها ینعقد جائزا لاجل خیار المجلس او الحیوان او الشّرط و ان اراد غلبة الازمان فهی لاتنفع فی الافراد المشکوکة مع انّه لایناسب ما فی القواعد من قوله، و انّما یخرج من الاصل لامرین ثبوت خیار او ظهور عیب. 

الثّانی: لقاعدة المستفادة من العمومات الّتی یجب الرّجوع الیها عند الشّکّ فی بعض الافراد او بعض الاحوال و هذا حسن لکن لایناسب ما ذکره فی التّذکرة فی توجیه الاصل.

الثّالث: الاستصحاب و مرجعه الی اصالة عدم ارتفاع اثر العقد بمجرّد فسخ احدهما و هذا حسن.

الرّابع: المعنی اللّغویّ بمعنی انّ وضع البیع و بنائه عرفا و شرعا علی اللّزوم و صیرورة المالک الاوّل کالاجنبیّ و انبما جعل الخیار فیه حقّا خارجیّا لاحدهما اوّلهما یسقط بالاسقاط و بغیره و لیس البیع کالهبة الّتی حکم الشّارع فیها بجواز رجوع الواهب بمعنی کونه حکما شرعیّا له اصلا و بالذّات بحیث لایقبل الاسقاط.

شیخ انصاری در ادامه می گوید: آن چه از سخنان برخی فقیهان دریافت می شود این است که کلمه ی "اصل" در گزاره ی "اصل در بیع لزوم است" ممکن است یکی از این معانی چهارگانه را داشته باشد؛

اوّل: محقّق ثانی در جامع المقاصد اصل را به معنای راجح محتمل دانسته است و برای صحیح بودن این احتمال به غلبه استناد کرده است به این بیان که لزوم در بیع غلبه دارد و ظنّ شیئ مشکوک را به اعمّ اغلب ملحق می کند. سه اشکال به نظر محقّق ثانی وارد می شود؛ الف: حتّی در فرض وجود غلبه کبرای این استدلال یعنی حجّیّت غلبه قابل پذیرش نیست. زیرا غلبه مفید ظنّ است و ظنّ جز در موارد مشخّص که دلیل خاصّ دارد یقین آور نیست. ب: غلبه ای که مراد محقّق است یا غلیه ی افرادی است و یا غلبه ی ازمانی. اگر مراد محقّق ثانی غلبه ی افرادی باشد پاسخ این است که چنین غلبه ای وجود ندارد. زیرا بیشتر بیع ها به خاطر انواع خیار جایز و متزلزل هستند. همچنین اگر مراد وی غلبه ی ازمانی باشد به این معنا که هر بیعی در مدّت محدودی جایز و در ادامه برای همیشه لازم هستند، پاسخ این است که چنین غلبه ای با این که حقیقتا وجود دارد ولی تکلیف فرد مشکوک را روشن نمی کند. زیرا غلبه ی ازمانی در استمرار و بقاء جایگاه دارد و در تشخیص حالت فرد مشکوک فایده ای ندارد. ج: این معنا با کلام خود علّامه یعنی موسّس این اصل در قواعد همخوانی ندارد. زیرا علّامه در قواعد پس از تاسیس این اصل گفته است از این اصل در باب بیع جز در جایی که خیاری ثابت و یا عیبی ظاهر شود خارج نمی شود. یعنی این موارد را از داخل اصل خارج نموده است نه این که ان ها به عنوان نادر در مقابل غالب قرار بدهد. پس صاحب و موسّس این اصل تفسیر محقّق ثانی از اصل را نمی پذیرد.

دوّم: اصل به معنای قاعده ی لفظی در مقابل قاعده ی عقلی باشد که از عمومات الفاظ و اطلاقات استفاده می شود و مفید لزوم است و می توان حکم فرد مشکوک را به حکم عمومات یا اطلاقات که ملازم با لزوم است ارجاع دارد. این معنا خالی از اشکال است امّا با استدلال علّامه در تذکره به استصحاب همخوانی ندارد. زیرا اگر مراد وی از اصل قاعده ی مستفاد از عمومات و اطلاقات بود طبیعتا شایسته بود به خود عمومات و اطلاقات که دلیل اجتهادی هستند استدلال کند نه به استصحاب که دلیل فقاهتی است و نسبت به آن ها تاخّر رتبی دارد.

سوّم: اصل همان طور که در کلام علّامه هم دیده می شود به معنای استصحاب باشد. یعنی اصل استصحاب به بقای حالت سابقه و عدم ارتفاع اثر عقد سابق در حالت تردید حکم می کند. شیخ انصاری این احتمال را تحسین می کند.

چهارم: اصل به معنای لغوی خود باشد. یعنی پایه، اساس و لازمه ی ذات بیع لزوم بوده و عرفا و قرارداد و بناء بیع از نظر عرف و شرع مبتنی بر آن بوده و تزلزل و جواز بر اثر خیار و امثال آن بر آن عارض شده و ذاتی آن نمی باشد. از این نظر باب بیع عکس باب هبه است. زیرا در باب هبه جواز و تزلزل مقتضای ذات است و لزوم در مواردی بر آن عارض می شود ولی در باب بیع لزوم مقتضای ذات است و تزلزل در مواردی مثل ثبوت خیار که منفکّ از ذات بیع است بر آن عارض می شود. حتی خیار مجلس که در نوع بیع ها وجود دارد تزلزل و جواز حقّی است که توسّط شارع برای طرفین قرارداد شده و خاج از ذات بیع و قابل انفکاک از ان است و منافاتی با اصل یادشده ندارد. بر خلاف هبه که جواز و تزلزل در ان از سنخ حکم است، جواز و تزلزل ناشی از ثبوت خیارات در بیع از سنخ حقّ و خارج از مقتضای آن می باشد. لذا غلبه چه از نوع افرادی و چه از نوع ازمانی منافاتی با اصل لزوم در بیع ندارد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب المکاسب (بخش خیارات) نوشته ی آیت الله شیخ مرتضی انصاری که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


[ یکشنبه 92/10/29 ] [ 11:59 عصر ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]

علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

المرحلة الاولی فی احکام الوجود الکلّیّة

و فیها خمسة فصول

الفصل الاوّل فی انّ الوجود مشترک معنویّ

الوجود بمفهومه مشترک معنویّ یحمل علی ما یحمل علیه بمعنی واحد. و هو ظاهر بالرّجوع الی الذّهن حینما نحمله علی اشیاء او ننفیه عن اشیاء، کقولنا "الانسان موجود"، و "النّبات موجود" و "الشّمس موجودة" و "اجتماع النّقیضین لیس بموجود" و "اجتماع الضّدّین لیس بموجود". و قد اجاد صدرالمتالّهین قدّس سرّه حیث قال "انّ کون مفهوم الوجود مشترکا بین الماهیّات قریب من الاوّلیّات".

فمن سخیف القول ما قال بعضهم (و هو ابوالحسن الاشعریّ و ابوالحسن البصریّ) "انّ الوجود مشترک لفظیّ، و هو فی کلّ ماهیّة یحمل علیها بمعنی تلک الماهیّة". و یردّه لزوم سقوط الفائدة فی الهلیّات البسیطة مطلقا، کقولنا "الواجب موجود" و "الممکن موجود" و "الجوهر موجود" و "العرض موجود". علی انّ من الجائز ان یتردّد بین وجود الشّیئ و عدمه مع العلم بماهیّته و معناه، کقولنا "هل الاتّفاق موجود او لا؟". و کذا التّردّد فی ماهیّة الشّیئ مع الجزم بوجوده، کقولنا "هل النّفس الانسانیّة الموجودة جوهر او عرض؟"و التّردّد فی احد الشّیئین مع الجزم بالآخر یقضی بمغایرتهما.

و نظیره فی السّخافة ما نسب الی بعضهم "انّ مفهوم الوجود مشترک لفظیّ بین الواحب و الممکن". و ردّ بانّا امّا ان نقصد بالوجود الّذی نحمله علی الواجب معنی او لا. و الثّانی یوجب التّعطیل و علی الاوّل امّا ان نعنی به معنی الّذی نعنیه اذا حملناه علی الممکنات و امّا ان نعنی به نقیضه. و علی الثّانی یلزم نفی الوجود عنه عند اثبات الوجود له، تعالی عن ذلک.  علی الاوّل یثبت المطلوب، و هو کون مفهوم الوجود مشترکا معنویّا. و الحقّ کما ذکره بعض المحقّقین انّ القول بالاشتراک اللّفظیّ من الخلط بین المفهوم و المصداق، فحکم المغایرة انّما هو للمصداق دون المفهوم.

مرحله ی اوّل در احکام کلّی وجود

این مطلب شامل پنج فصل می باشد

فصل اوّل درباره ی اشتراک معنوی وجود

مفهوم وجود مشترک معنوی است و بر هر چیزی که حمل شود به یک معنای واحد حمل می شود. این نکته با مراجعه به ذهن هنگام حمل و یا نفی وجود از اشیاء کاملا روشن است. مانند این که می گوییم "انسان موجود است"، "خورشید موجود است"، "اجتماع نقیضین موجود نیست" و "اجتماع ضدّین موجود نیست". ملاصدرای شیرازی به خوبی گفته است که "اشتراک معنوی مفهوم وود بین ماهیّات بسیار نزدیک به قضایای اولیّه است".

برخی فیلسوفان (ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری) در این مورد سخن نادرستی را به این بیان مطرح کرده اند که " وجود مشترک لفظی است و در هر ماهیّتی که بر آن حمل می شود به معنای همان ماهیّت می باشد". ملازمه ی این سخن با از بین رفتن فایده در قضیه های هلیّه ی بسیطه به صورت مطلق آن را رد می می کند. مانند این که بگوییم "واجب موجود است"، "ممکن موجود است"، "جوهر موجود است" و "عرض موجود است". می توان به این دلیل امکان مردّد بودن بین وجود یک شیئ و عدم آن با وجود علم به ماهیّت و معنایش را اضافه کرد که اگر وجود مشترک لفظی و عین ماهیّت بود چنین تردّدی قابل تصوّر نمی بود. مانند این که بگوییم "آیا اتّفاق یا شانس موجود است یا خیر؟". و همین طور است مردّد بودن در ماهیّت یک شیئ با وجود اطمینان از وجود آن. مانند این که بگوییم "آیا نفس انسانی که وجود دارد جوهر است یا عرض؟". همچنین است مردّد بودن در یکی از دو شیئ با وجود اطمینان نسبت به دیگری که چنین فرضی اقتضا دارد بین وجود و ماهیّت آن دو شیئ مغایرت وجود داشته باشد.

سخن نادرست دیگری نیز در این مورد با این بیان به برخی از فیلسوفان نسبت داده شده است که "مفهوم وجود بین واجب و ممکن مشترک لفظی است". این سخن با این استدلال رد می شود که ما یا از وجودی که بر واجب حمل می شود معنایی قصد می کنیم یا خیر. صورت دوّم ملازم با این حالت است که ادراکی از وجود و یا عدم واجب حاصل نشود و این اصطلاحا به معنای تعطیل در این مطلب است و بدون تردید قابل پذیرش نیست. امّا بنا بر صورت اوّل یا ما از معنای وجود هنگام حمل بر واجب همان معنایی را قصد می کنیم که هنگام حمل بر ممکنات از آن قصد می کنیم و یا معنای نقیض ان را قصد می کنیم. در صورت دّوم لازم می آید که هنگام حمل وجود بر واجب وجود از آن نفی شود و این هم بداهتا قابل پذیرش نیست. امّا در صورت اوّل مطلوب ما که اشتراک معنوی مفهوم وجود است اثبات می شود. صاحبان این سخن در حقیقت خواسته اند با تمسّک به این نظریّه از همسان شدن واجب و ممکن جلوگیری کنند. امّا حقیقت همان طور که برخی از محقّقین آن را بیان کرده اند این است که قائل شدن به اشتراک لفظی از اشتباه میان مفهوم و مصداق ناشی شده است. زیرا حکم این مغایرت ها که این نظریّه ها در صدد اثبات آن هستند به مصداق مربوط می شود نه مفهوم.


این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


[ جمعه 92/10/27 ] [ 8:4 عصر ] [ محمد عابدینی ] [ نظر ]
.: Weblog Themes By SibTheme :.

درباره وبلاگ

یک طلبه ی کوچک با آرزو های بزرگ و راه های نرفته ی طولانی