مدینة العلم

کلّیّات فی علم الرّجال

الفصل الاوّل

ما هو علم الرّجال

الرّجال علم یبحث فیه عن احوال الرّواة من حیث اتّصافهم بشرائط قبول اخبارهم و عدمه. و ان شئت قلت: هو علم یبحث فیه عن احوال رواة الحدیث الّتی لها دخل فی جواز قبول قولهم و عدمه. و ربّما یعرّف بانّه علم وضع لتشخیص رواة الحدیث ذاتا و وصفا و مدحا و قدحا و المراد من تشخیص الرّاوی ذاتا هو معرفة ذات الشّخص و کونه فلان بن فلان کما انّ المراد من التّشخیص الوصفی هو معرفة اوصافه من الوثاقة و نحوها و قوله "مدحا و قدحا" بیان لوجوه الوصف الی غیر ذلک من التّعاریف و المطلوب المهمّ فی هذا العلم حسبما یکشف عنه التّعریف هو التّعرّف علی احوال الرّواة من حیث کونهم عدولا او غیر عدول، موثّقین او غیر موثّقین، ممدوحین او مذمومین او مهملین او مجهولین و الاطّلاع علی مشایخهم و تلامیذهم و حیاتهم و اعصارهم و طبقاتهم فی الرّوایة حتّی یعرف المرسل عن المسند و یمیّز المشترک الی غیر ذلک ممّا یتوقّف علیه قبول الخبر.

ما هو موضوع علم الرّجال

موضوعه عبارة عن رواة الحدیث الواقعین فی طریقه فبما انّ کلّ علم یبحث فیه عن عوارض موضوع معیّن و حالاته الطارئة علیه ففی المقام یبحث عن احوال الرّواة من حیث دخالتها فی اعتبار قولهم و عدمه. امّا حالاتهم الاخری الّتی لیست لها دخالة فی قبول قولهم فهو خارج عن هذا العلم. فالبحث فی هذا العلم انّما هو عن اتّصاف الرّاوی بکونه ثقة و ضابطا او عدلا او غیر ذلک من الاحوال العارضة للموضوع. امّا الاحوال الاخری ککونه تاجرا او شاعرا او غیر ذلک من الاحوال الّتی لا دخالة لها فی قبول حدیثهم فهی خارجة عن هذا العلم.

آشنایی با دانش رجال

فصل اوّل

چیستی دانش رجال

رجال دانشی است که در آن درباره ی احوال راویان از نظر متّصف بودن آنان به شرایط پذیرش و یا عدم پذیرش حدیث هایشان بحث می شود. همچنین می توان گفت رجال دانشی است که در آن از آن دسته از احوال راویان حدیث که دخالتی در جواز  یا عدم جواز پذیرش کلامشان دارد بحث می شود. نیز می توان در تعریف آن گفت رجال دانشی است که برای تشخیص ذاتی، وصفی، قدحی و مدحی راویان حدیث تدوین شده است. در تعریف یاد شده منظور از تشخیص ذاتی راوی شناخت شخص او ماهیّت شناسنامه ای او و منظور از تشخیص وصفی شناخت ویژگی های او مانند قابل اعتماد بودن است. همچنین منظور از تشخیص مدحی و قدحی تبیین وجوه مختلف اوصاف راوی است. لازم به ذکر است که تعریف های دیگری نیز برای دانش رجال بیان شده است. امّا چنان که از تعریف ها هم بر می آید مهم ترین چیزی که این دانش به دنبال آن است شناخت احوال راویان از نظر عادل یا غیر عادل بودن، قابل اعتماد یا غیر قابل اعتماد بودن، مورد ستایش یا مورد نکوهش بودن، مهمل و یا مجهول بودن آن ها و نیز اطّلاع از اساتید، شاگردان، زندگی، دوره ی تاریخی، طبقه روائی آن ها می بباشد تا بواسطه ی شناخت این موارد حدیث های مرسل از مسند شناخته شده و مشترک ها تمایز داده شوند و همین طور مسائل دیگری که پذیرش یک خبر وابسته ی به آن ها می باشد.

موضوع دانش رجال

موضوع دانش رجال عبارت است از راویان حدیث که در طریق آن قرار دارند. البته از آن جا که در هر دانشی از عوارض  و احوال موضوع آن بحث می شود در دانش رجال نیز احوال راویان یاد شده از نظر دخالت آن احوال در اعتبار داشتن یا اعتبار نداشتن کلامشان محور بحث است. امّا احوال دیگر آن ها که دخالتی در پذیرش کلامشان ندارد از این دانش خارج می باشد. پس بحث در این دانش پیرامون اتّصاف راوی به قابل اعتماد و راستگو بودن یا عادل بودن یا حالات دیگری است که از احوال موضوع این دانش محسوب می شوند. چنان که بیان شد حالات دیگری مانند شاعر یا تاجر بودن که دخالتی در پذیرش کلام راویان ندارد جایی در گستره ی این دانش ندارد.  

و الجمیع کما تری امور غیر خارجیّة من الموجودیّة المطلقة و المجموع من هذه الابحاث هو الذّی نسمّیه الفلسفة. و قد تبیّن بما تقدّم اولا انّ الفلسفة اعمّ العلوم جمیعا لانّ موضوعها اعمّ الموضوعات و هو الموجود الشّامل لکلّ شیئ. فالعلوم جمیعا تتوقّف علیها فی ثبوت موضوعاتها. و امّا الفلسفة فلاتتوقّف فی ثبوت موضوعها علی شیئ من العلوم. فانّ موضوعها الموجود العامّ الّذی نتصوّره تصوّرا اوّلیّا و نصدّق بوجوده کذلک لانّ الموجودیّة نفسه. و ثانیا انّ موضوعها لمّا کان اعمّ الاشیاء و لا ثبوت لامر خارج منه کانت المحمولات المثبتة فیها کقولنا "انّ کلّ موجود فانّه من حیث هو موجود واحد او بالفعل". فانّ الواحد و ان غایر الموجود مفهوما لکنّه عینه مصداقا و لو کان غیره کان باطل الذات غیر ثابت للموجود و کذلک ما بالفعل کقولنا "انّ العلّة موجودة". فانّ العلّة و ان کانت اخصّ من الموجود لکنّ العلّیّة لیست حیثیّة خارجة من الموجودیّة العامّة و الّا لبطلت. و امثال هذه المسائل مع ما یقابلها تعود الی قضایا مردّدة المحمول تساوی اطراف التّردید فیها الموجودیّة العامّة کقولنا "کلّ موجود امّا بالفعل او بالقوّة". فاکثر المسائل فی الفلسفة جاریة علی التّقسیم کتقسیم الموجود الی واجب و ممکن و تقسیم الممکن الی جوهر و عرض و تقسیم الجوهر الی مجرّد و مادّی و تقسیم المجرّد الی عقل و نفس و علی هذا القیاس.

چنان چه در قسمت قبل گفته شد محمول های گزاره های فلسفی یا مساوی موضوع هایشان هستند و یا اخص هستند ولی همراه با مقابلشان مساوی آن ها هستند. پس مجموعه ی این محمول های هرگز خارج از موجودیّت مطلق نیستند و ما نام این مجموعه ی گزاره ها را فلسفه می گزاریم. از مرور مطالب گذشته روشن می شود که اولّا فلسفه از همه ی دانش ها فراگیر تر است زیرا موضوع آن که موجود و شامل همه ی اشیاء می شود فراگیر ترین موضوع ها می باشد. به همین خاطر تمام دانش ها در ثبوت موضوع هایشان وابسته به فلسفه هستند. امّا فلسفه در ثبوت موضوعش به هیچ کدام از علوم وابستگی ندارد. زیرا موضوع فلسفه موجود عام است که تصوّر آن بدیهی است و نیاز به هیچ دانشی ندارد و از آن جا که وجود عین ثبوت است هر کسی بی درنگ ثبوت آن را تصدیق می کند. ثانیا به خاطر این که فلسفه فراگیر ترین موضوع را دارد و هیچ چیزی خارج از آن بهره ای از ثبوت ندارد، محمولاتی که برای آن ثابت می شود از دو حالت خارج نیست: یا خود موضوع است و یا با آن که خود موضوع نیست و اخص از آن است ولی غیر آن نیز نیست. حالت اول مانند این است که بگوییم "هر موجودی از حیث موجود بودن واحد و یا بالفعل است". واحد یا بالفعل اگر چه که از نظر مفهومی با موجود مغایرت دارند امّا از نظر مصداقی عین آن هستند که اگر غیر آن بودند با توجّه بو توضیحی که در مباحث بالا داده شد ذاتشان باطل و ثبوتشان برای موجود منتفی می بود. امّا حالت دوّم مانند این است که بگوییم "علّت موجود است". علّت با آن که اخص از موجود است ولی حیثیّتی خارج از موجودیّت عام ندارد که اگر داشت باز هم ثبوتش برای موجود منتفی و ذاتش باطل می بود. این گزاره ها و گزاره هایی مشابه آن همراه با مقابل هایشان به گزاره های مردّدة المحمول بازگشت دارند که اطراف تردید در آن ها با موجودیّت عام مساوی است. مانند این که بگوییم "هر موجودی یا بالفعل است و یا بالقوّه". بنا بر این بیشتر مسئله های فلسفی در تقسیم جریان دارند. مانند تقسیم موجود به واجب و ممکن، تقسیم ممکن به جوهر و عرض، تقسیم جوهر به مجرّد و مادّی، تقسیم مجرّد به عقل و نفس و تقسیم های دیگری که در فلسفه از آن ها سخن گفته می شود.

لایقال علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما، فی ما کان هناک مهمّان متلازمان فی التّرتّب علی جملة من القضایا، لایکاد انفکاکهما. فانّه یقال مضافا الی بعد ذلک، بل امتناعه عادة لایکاد یصحّ لذلک تدوین علمین و تسمیتهما باسمین، بل تدوین علم واحد، یبحث فیه تارة لکلا المهمّین، و اخری لاحدهما. و هذا بخلاف التّداخل فی بعض المسائل، فانّ حسن تدوین علمین کانا مشترکین فی مسالة او ازید فی جملة مسائلهما المختلفة لاجل مهمّین ممّا لایخفی. و قد انقدح بما ذکرنا انّ تمایز العلوم انّما هو باختلاف الاغراض الدّاعیة الی التّدوین لا الموضوعات و لا المحمولات و الّا کان کلّ باب بل کلّ مسالة من کلّ علم علما علی حدّه کما هو واضح لمن کان له ادنی تامّل فلایکون الاختلاف بحسب الموضوع او المحمول موجبا للتّعدّد کما لایکون وحدتهما سببا لان یکون من الواحد.

با توجه به آن چه در قسمت پیشین بیان شد لازم است از یک تصوّر نادرست پیشگیری شود و آن این که تصوّر شود ممکن است دو علم در همه ی مسئله هایشان با هم تداخل و اشتراک دشته بشند. این تصوّر در جایی پیش می آید که دو غرض در ترتّب بر تعدادی گزاره ملازم همدیگر و جدایی ناپذیر باشند و آن گزاره ها همه ی مسائل دو علم را تشکیل بدهند که در حقیقت با داعیه هایی گوناگون و در عین حال با مجموعه ی گزاره های همسان تدوین پیدا کرده اند. گذشته از بعید بودن چنین فرضی و بلکه استحاله ی عادتی آن در فرض وجود چنین شرایطی تدوین دو علم مجزّا و ناگذاری جداگانه ی آن دو درست نمی باشد. بلکه باید یک علم تدوین شود که در یک بار از زاویه ی یکی از غرض ها و بار دیگر از زاویه ی غرض دوّم بحث می شود. روشن است که این فرض با فرض تداخل پاره ای از گزاره ها متفاوت است. در فرض تداخل بعضی از گزاره ها حسن تدویل دو علم جداگانه که در یک یا چند مسئله مشترک و در باقی مسائل به خاطر اختلاف در غرض مختلف هستند کاملا آشکار است. با توجّه به آن چه بیان شد روشن است که تمایز دانش ها برآمده از اختلاف در غرض هایی است که انگیزه ی تدوین آن ها بوده اند نه موضوع ها و نه محمول ها چه این که اگر این گونه نبود می بایست هر باب و حتی هر مسئله ای از هر دانشی خود دانشی مستقل می شد. لذا اختلاف به حسب موضوع یا محمول باعث تعدّد دانش ها نمی شود. همچنان که همسانی موضوع ها و محمول ها نیز سبب در هم آمیختگی و وحدت دانش ها نمی شود.

الجواب البرهانیّ بلزوم الدور

کیف؟! و لو اقتضی التّضادّ توقّف وجود الشّیئ علی عدم ضدّه توقّف الشّیئ علی عدم مانعه لاقتضی توقّف عدم الضّدّ علی وجود الشّیئ توقّف عدم الشّیئ علی مانعه. بداهة ثبوت المانعیّة فی الطّرفین، و کون المطاردة من الجانبین، و هو دور واضح.

نقد جواب المحقّق الخوانساریّ عن اشکال الدّور

و ما قیل فی التّفصّی عن هذا الدّور "بانّ التّوقّف من طرف الوجود فعلیّ، بخلاف التّوقّف من طرف العدم." فانّه یتوقّف علی فرض ثبوت المقتضی له، مع شراشر شرائطه غیر عدم وجود ضدّه، و لعلّه کان محالا، لاجل انتهاء عدم وجود احد الضّدّین مع وجود الآخر الی عدم تعلّق الارادة الازلیّة به، و تعلّقها بالآخر حسب ما اقتضته الحکمة البالغة، فیکون العدم دائما مستندا الی عدم المقتضی، فلایکاد یکون مستندا الی وجود المانع؛ کی یلزم الدّور.

پاسخ برهانی با لزوم دور

اگر تضاد اقتضا داشته باشد که یک شیئ بر عدم ضدّش به عنوان عدم مانع که از مقدّمات است متوقّف باشد، پس با توجّه به دو طرفه بودن تمانع باید لزوما عدم ضد هم از باب مقدّمیّت عدم مانع بر وجود شیئ متوقّف باشد که این دوری آشکار است. و هر آن چه مستلزم دور باشد باطل است. لذا مسلک مقدّمیّت باطل می باشد.

نقدی بر پاسخ محقّق خوانساری به اشکال دور

محقّق خوانساری در پاسخ دور را در این مقام رد می کنند و می فرمایند توقّف از طرف وجود فعلی است نه از طرف عدم. زیرا در طرف وجود است که مقدمات چهارگانه ای از قبیل مقتضی، سبب، شرط، معدّ و عدم مانع در میان هستند و فقدان هر کدام از این ها مانع وجود است. امّا در طرف عدم علّت تامّ فقدان یکی از مقدّمات وجودی است و با نبودن هر کدام عدم جریان پیدان می کند. پس نمی توان ضرورتا مانع را باعث عدم دانست چون ممکن است مانع نبوده باشد و به خاطر فقدان یکی دیگر از مقدّمات عدم رخ داده باشد. پس توقّف از طرف عدم ممکن و غیر حتمی است و فعلیّت ندارد. آخوند خراسانی در مقام نقد پاسخ محقّق خوانساری می گوید آن چه محقّق گفته است در صورت ثبوت مقتضی و احراز شرایط دیگر جز عدم وجود ضد صحیح است. بلکه می توان گفت همواره عدم یکی از ضدّین با وجود دیگری به این خاطر است که اراده ی ازلیّه به آن تعلّق نگرفته و حکمت بالغه باعث شده اراده به طرف دیگر تعلّق پیدا کند. پس از آن جا که رتبه ی مقتضی مقدم بر عدم المانع است همواره عدم ضد خاص به عدم مقتضی استناد دارد. در نتیجه استنادی به عدم مانع پیدا نمی کند و دور مذکور مرتفع می شود.

حصر الاستدلال المستعمل فی الفلسفة فی البرهان

و بتعبیر آخر بحثا نقتصر فیه علی الاستعمال البرهان، فانّ القیاس البرهانیّ هو المنتج للنّتیجة الیقینیّة من بین الاقیسة، کما انّ الیقین هو الاعتقاد الکاشف عن وجه الواقع من بین الاعتقادات. فاذا بحثنا هذا النّوع من البحث امکننا ان نستنتج به انّ کذا موجود و کذا لیس بموجود.

وجه کون موضوع الفلسفة الموجود المطلق بما هو کلّیّ

و لکنّ البحث عن الجزئیّات خارج من وسعنا. علی انّ البرهان لایجری فی الجزئیّ بما هو متغیّر زائل. و لذلک بعینه ننعطف فی هذا النّوع من البحث الی البحث عن حال الموجود علی وجه کلّیّ، فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انّه کلّیّ.

انحصار احکام الموجود المطلق فی المساوی له و الاخصّ منه

و لمّا کان من المستحیل ان یتّصف الموجود باحوال غیر موجودة انحصرت الاحوال المذکورة فی احکام تساوی الموجود من حیث هو موجود، کالخارجیّة المطلقة و الوحدة العامّة و الفعلیّة الکلّیِة المساویة للموجود المطلق. او تکون احوالا هی اخصّ من الموجود المطلق، لکنّها و ما یقابلها جمیعا تساوی الموجود المطلق، کقولنا: "الموجود امّا خارجیّ او ذهنیّ" و "الموجود واحد او کثیر"، و "الموجود امّا بالفعل او بالقوّة".

انحصار استدلال فلسفی در برهان

بحثی که ما در صدد آن هستیم فقط با استفاده از برهان سامان پیدا می کند. در بین قیاس های مختلف فقط قیاس برهانی است که منتهی به نتیجه ی یقینی می شود. همچنان که در بین اعتقادات مختلف آن اعتقادی که پرده از واقع بر می دارد یقین است. به همین خاطر اگر ما این نوع از بحث را در پیش بگیریم می توانیم بفهمیم کدام اشیاء موجود و کدام غیر موجود هستند.

وجه این که موضوع فلسفه موجود مطلق از حیث کلّیّت است

بحث در باره ی همه ی جزئیّات حقیقتا از وسع هر اندیشمندی خارج است. از طرفی برهان در جزئیّات از حیث تغیّر و زوالشان جاری نمی شود. به همین خاطر بحث را روی احوال موجود به صورت کلّی معطوف می کنیم و از این طریق احوال موجود مطلق را از حیث کلّیّتش کشف می کنیم.

انحصار احکام موجود مطلق در مساوی یا اخصّ از آن

از آن جا که متّصف شدن موجود به احکام غیر موجود غیر ممکن است، احکام موجود مطلق منحصر می شد در احکامی که یا مساوی با آن باشند مانند خارجیّت مطلق، وحدت عامّ و فعلیّت کلّی که مساوی با وجود مطلق هستند یا احوالی باشد که اخصّ از موجود مطلق هستند، امّا این همراه با مقابلشان مساوی وجود مطلق باشند مانند این که بگوییم "موجود یا خارجی است و یا ذهنی"، "موجود یا واحد است یا کثیر" و "موجود یا بالفعل است یا بالقوّه".

ثمّ انّهم احترزوا باعتبار الملکیّة فی العوضین من بیع ما یشترک فیه النّاس کالماء و الکلاء و السّموک و الوحوش قبل اصطیادها بکون هذه کلّها غیر مملوکة بالفعل و احترزوا به ایضا عن الارض المفتوحة عنوة، و وجه الاحتراز عنها انّها غیر مملوکة لملّاکها علی نحو سائر الاملاک بحیث یکون لکلّ منهم جزء معیّن من عین الارض و ان قلّ. و لذا لایورث بل و لا من قبیل الوقف الخاصّ علی معیّنین لعدم تملّکهم للمنفعة مشاعا و لا کالوقف علی غیر معیّنین کالعلماء و المؤمنین و لا من قبیل تملّک الفقراء للزّکاة و السّادة للخمس بمعنی کونهم مصارف له لعدم تملّکهم لمنافعها بالقبض لانّ مصرفه منحصر فی مصالح المؤمنین. فلایجوز تقسیمه علیهم من دون ملاحظة مصالحهم فهذه الملکیّة نحو مستقل من الملکیّة قد دلّ علیه الدّلیل و معناها صرف حاصل الملک فی مصالح الملّاک، ثم انّ کون هذه الارض للمسلمین ممّا ادّعی علیه الاجماع و دلّ علیه النّصّ کمرسلة حماد الطّویلة و غیرها.

فقیهان با قید ملکیّت در عوضین بیع اشیائی را که در بین مردم مشترک هستند نادرست شمرده اند. چون این چیز های مشترک بالفعل مملوک نیستند. همچنین با این قید بیع سرزمین هایی را که با جنگ فتح شده اند را نیز خارج کرده اند. زیرا با وجود این که این سرزمین ها مملوک مسلمین هستند ولی نوع مملوک بودنشان متفاوت است و چنین نیست که هر کدام از مالکان آن صاحب یک جزء معیّن از عین زمین باشند (این فرض هم قائل دارد). به همبن جهت است که این مملوک قابلیّت انتقال به واسطه ی ارث را ندارد. همچنین مانند وقف بر افراد غیر معیّن مانند علماء و مؤمنین نیست و همین طور مانند تملّک فقراء در مال زکات و سادات در مال خمس به معنای آن که این دو دسته مانند گیرندگان وقف، خمس و وقف نیستند که به خاطر عدم قبض مصارف این موارد محسوب می شوند. زیرا مصرف این سرزمین ها منحصر در مصالح مسلمین است و حتی تقسیم آن بین مومنین بدون در نظر گرفتن مصالحشان جایز نمی باشد. این مورد نوعی خاص از ملکیّت است که دلیلی هم وجود دارد که بر آن دلالت می کند. معنای این نوع ملکیّت عبارت است از صرف کرن عواید ملک برای مصالح مالکین آن. این که این زمین متعلّق به مسلمین است محل اجماع (ادّعا شده است) می باشد و همچنین نصّ هایی نیز مانند مرسله ی طولانی حماد بر آن دلالت می کنند.

قطعیّة وقوع الخطا فی الادراک

غیر انّا کما لانشکّ فی ذلک لانرتاب ایضا فی انّا ربّما نخطؤ، فنحسب ما لیس بموجود موجودا او بالعکس. کما انّ الانسان الاوّلیّ کان یثبت اشیاء و یری آراءا ننکرها نحن الیوم و نری ما یناقضها، و احد النّظرین خطا لا محالة. و هناک اغلاط نبتلی بها کلّ یوم، فنثبت الوجود لما لیس بموجود و ننفیه عمّا هو موجود حقّا، ثمّ ینکشف لنا انّا اخطانا فی ما قضینا به.

وجه الحاجة الفلسفة

فمسّت الحاجة الی البحث عن الاشیاء الموجودة و تمییزها بخواصّ الموجودیّة المحصّلة ممّا لیس بموجود، بحثا نافیا للشّکّ منتجا للیقین، فانّ هذا النّوع من البحث هو الّذی یهدینا الی نفس الاشیاء الواقعیّة بما هی واقعیّة.

حتمی بودن وقوع اشتباه در ادراک

گذشته از این که ما در وجود و ادراک آن شک نمی کنیم، همچنین در این که گاهی مرتکب اشتباه می شویم نیز تردیدی نداریم. گاهی چیزی را که موجود نیست موجود می پنداریم و گاهی در نقطه ی مقابل آن چه را که موجود است غیر موجود تصوّر می کنیم. همچنان که انسان های پیشین اموری را ثابت می دانستند و نظر هایی داشتند که ما امروزه آن ها را انکار می کنیم و به اموری معتقدیم که گاهی در تناقض با آن ها قرار دارند و بدون تردید از بین این دو نظر یکی نادرست است. همچنین اشتباه هایی وجود دارد که ما همواره به آن ها مبتلا هستیم. از همین روی گاهی وجود را برای یک غیر موجود ثابت می دانیم و یا آن را از آن چه که حقیقتا وجود دارد نفی می کنیم. سپس برای ما روشن می شود که در آن چه به آن حکم کرده ایم اشتباه نموده ایم.

وجه نیاز به فلسفه

پس نیاز به گفتگو درباره ی اشیاء موجود و جدا کردن آن ها از غیر موجود ها به وسیله ی خواصّ تحصیل کننده ی موجودیّت به وجود آمد. بحثی که تردید را از بین ببرد و یقین را به ارمغان بیاورد. لذا بحثی با این ماهیّت می تواند ما را به سمت خود اشیاء واقعی از آن جهت که اشیائی واقعی هستند راهنمایی کند.

فنقول (علی الله الاتّکال):

نقد منشا توهّم المقدّمیّة

انّ توهّم توقّف الشّیئ علی ترک ضدّه لیس الّا من جهة مضادّة و المعاندة بین الوجودین و قضیّتها الممانعة بینهما و من الواضح انّ عدم المانع من المقدّمات و هو توهّم فاسد و ذلک لانّ المعاندة و المنافرة بین الشّئین لاتقتضی الّا عدم اجتماعها فی التّحقّق و حیث لا منافاة اصلا بین احد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله بل بینهما کمال الملائمة کان احد العینین مع نقیض الآخر و ما هو بدیله فی مرتبة واحدة من دون ان یکون فی البین ما یقتضی تقدّم احدهما علی الآخر کما لایخفی. فکما انّ قضیّة المنافاة بین المتناقضین لاتقتضی تقدّم ارتفاع احدهما فی ثبوت الآخر کذالک فی المتضادّین.

با توکل بر خداوند می گوییم:

نقد ریشه ی توهّم مقدمیّت

توهّم متوقّف بودن یک شیئ بر ترک شدن ضد آن فقط و فقط از جهت تضاد و تعاند بین دو وجود است. به این بیان که بین دو ضد تعاند و تنافی وجود دارد. لازمه ی تعاند و تنافی تمانع وجودی است به این معنا که هر کدام از دو ضد مانع وجود دیگری است. پس هر کدام از دو ضد از قبیل وجود مانع برای وجود دیگری است و عدم مانع یکی از مقدّمات وجودی (مقتضی، سبب، شرط، معدّ و عدم مانع) یک شیئ است. با توجّه به وجوب مقدّمه پس عدم مانع یعنی عدم ضدّ واجب و در نتیجه وجود آن حرام می باشد. پس بین وجوب یک شیئ و نهی از ضدّ آن ملازمه ی عقلی وجود دارد. آخوند خراسانی این نظر را توهمّی فاسد می داند و در مقام بیان دلیل می گوید تعاند و تنافر بین دو شیئ اقتضایی بیشتر از عدم اجتماع آن ها در تحقّق پیدا کردن ندارد و از آن جایی که اصلا هیچ منافاتی بین یکی از دو عین و آن چه نقیض و بدیل دیگری است وجود ندارد و بلکه بین این دو اوج ملایمت بر قرار است، بنا بر این یکی از این دو عین و نقیض و یا بدیل دیگری بدون این که مقتضی ای برای تقدّم یکی از این دو بر دیگری در بین باشد در یک مرتبه قرار می گیرند و این امری روشن است. از طرفی بدیهی است که تنافی بین دو شیئ متناقض از تنافی بین دو شیئ متضادّ شدیدتر است. در باب تناقض هیچ کس قائل به تقدم ارتفاع یکی از دو نقیض بر ثبوت دیگری نشده است. پس همان گونه که قضیّه ی منافات بین دو شیئ متناقض تقدّم ارتفاع هیچ کدامشان را بر ثبوت دیگری اقتضا نمی کند در دو شیئ متضادّ نیز به طریق اولی همین طور است.

بسم الله الرّحمن الرّحیم. الحمد لله ربّ العامین، و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطّاهرین، و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین. و بعد فقد رتّبته علی مقدّمة، و مقاصد و خاتمة.

امّا المقدّمة

ففی بیان امور ثلاثة عشرة

الامر الاوّل

موضوع العلم و مسائله و تعریف علم الاصول

موضوع العلم و نسبته مع موضوعات مسائله

انّ موضوع کلّ علم (و هو الّذی یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیّة، ای بلا واسطة فی العروض) هو نفس موضوعات مسائله عینا و ما یتّحد معها خارجا و ان کان یغایرها مفهوما تغایر الکلّیّ و مصادیقه و الطّبیعیّ و افراده. و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتّتة جمعها اشتراکها فی الدّخل فی الغرض الذی لاجله دوّن هذا العلم. فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل ممّا کان له دخل فی المهمّین لاجل کلّ منهما دوّن علم علی حدّه فیصیر من مسائل العلمین.

به نام خداوند بخشاینده ی مهربان. حمد و سپاس مخصوص الله پروردگار جهان ها است. صلوات و سلام بر محمد و خاندان پاک او و لعنت خداوند بر همه ی دشمنان آن ها. مرحوم آخوند محمد کاظم خراسانی در ابتداء امر به تبیین ساختار نوشتار خود پرداخته و می گوید که آن را به صورت یک مقدّمه، چند مقصد و یک خاتمه مرتّب نموده است.

مقدمه

تبیین سیزده امر

امر اول

موضوع، مسائل و تعریف علم اصول

موضوع علم و نسبت آن با موضوعات مسائل آن

موضوع هر علمی (موضوع علم عبارت است از آن چه که در آن علم از عوارض ذاتیّه ی آن بحث می شود. عوارض ذاتیّه عوارضی هستند که در عارض شدنشان واسطه ای وجود ندارد.) عبارت است از خود موضوعات مسائل آن علم و هر آن چه که با آن اتّحاد خارجی دارد. حتّی اگر با آن تغایری مفهومی از نوع تغایر کلّی و مصادیقش و یا طبیعی و افرادش داشته باشد. مسائل یک علم عبارتند از مجموعه ای از گزاره های مختلف که حول محور یک اشتراک جمع شده اند و آن اشتراک دخالت همه ی آن گزاره های مختلف در آن غرض است که علم مورد نظر به خاطر آن تدوین پیدا کرده است. به همین خاطر است که گاهی بعضی از علوم در برخی از مسئله هایشان با هم تداخل می کنند. زیرا گاهی یک مسئله از یک علم در غرضی دیگر غیر از غرض آن علم نیز مدخلیّت پیدا می کنند که علمی دیگر به خاطر آن غرض تدوین شده است. به همین خاطر مسئله ی یاد شده از مسائل هر دو علم به شمار می رود.

و الاولی ان یقال انّ ما تحقّق انّه لیس بمال عرفا فلا اشکال و لا خلاف فی عدم جواز وقوعه احد العوضین اذ لا بیع الّا فی ملک و ما لم یتحقّق فیه ذلک، فان کان اکل المال فی مقابله اکلا بالباطل عرفا فالظّاهر فساد المقابلة و ما لم یتحقّق فیه ذلک، فان ثبت دلیل من نصّ او اجماع عدم جواز بیعه فهو، و الّا فلایخفی وجوب الرّجوع الی عمومات صحّة البیع و التّجارة و خصوص قوله (علیه السّلام) فی المرویّ عن تحف العقول "و کلّ شیئ یکون لهم فیه الصّلاح من جهة من الجهات، فکلّ ذلک حلال بیعه الی آخر الرّوایة. و قد تقدّمت فی اوّل الکتاب.

آن چه اولویّت بیشتری دارد این است که گفته شود آن شیئی که مالیّت نداشتنش از نظر عرف محقّق بشود بدون هیچ اشکال و یا اختلافی نمی تواند یکی از عوضین قرار بگیرد. زیرا بیع فقط در حوزه ی مملوکات جریان پیدا می کند (البته این که شیخ انصاری به "لا بیع الّا فی ملک" استدلال کرده است جای تامّل فراوان دارد. زیرا سخن در مالیّت بود و این قاعده در مورد ملکیّت است. محشّین و شارحان در توجیه سخن شیخ گفته اند منظور وی در این جا از ملک همان مال است). امّا آن اشیائی که مالیّت نداشتنشان از نظر عرف محقّق نشود، ولی دریافت کردن مالی در مقابلش از نظر عرف دریافت کردنی باطل تلقّی شود، ظاهر مطلب اقتضا می کند که بنا به دلالت آیه ی شریفه ی "لاتاکلوا اموالکم بینکم بالباطل" این مقابله فاسد باشد. و چنان چه مالیّت نداشتن اشیائی از نظر عرف محقّق نشود، ولی دلیلی از نوع نصّ و یا اجماع بر جایز نبودن بیعشان ثابت بشود باز هم این بیع محکوم به فساد خواهد بود. و چنان چه در فرض پیش دلیلی از جنس نصّ و یا اجماع بر جایز نبودن بیعشان ثابت نشود روشن است که باید به عمومات صحّت بیع و تجارت مانند "احلّ الله البیع"، "اوفوا بالعقود" و "تجارة عن تراض" و همچنین خصوص حدیث معصوم (علیه السّلام) در تحف العقول مراجعه کرد که می فرماید: "و هر چیزی که در آن برای مردم یک مصلحت از جهتی از جهات هست پس بیع آن تماما حلال است...". این مطلب در ابتدای کتاب بیان شد.