مدینة العلم

کتاب بیع

شیخ مرتضی انصاری در کتاب بیع مکاسب می فرمایند: کتاب البیع: و هو مبادله مال بمال و الظاهر [عرفا و لغه و بضمیمه اصاله عدم النقل] اختصاص المعوض بالعین.

مطالب کتاب مکاسب در سه بخش عمده تنظیم شده اند:

1 - مکاسب محرمه که شامل پنج نوع و یک خاتمه است.

2 - کتاب البیع که موضوع این نوشتار است.

3 - خیارات که به مسائل بعد از بیع می پردازد.

در موضوع بیع هفت نکته را به عنوان مقدمه مطرح می کنیم:

نکته ی نخست:

عوامل متعددی از نظر شرع و عقل عامل ایجاد کننده ی مالکیت هستند مانند هبه صلح اجاره بیع ابراء احیاء سبقت و حیازت. اما از ابتدای تاریخ حیات بشر حیازت مهمترین و عمده ترین عامل مالکیت انسان بوده و به همین جهت و با استناد به قول مشهور فقها که فرموده اند "من حاز ملک" می توان آن را ام الاسباب المملکه قلمداد کرد. انسان در آغاز از این راه بر اشیاء مختلف مالکیت پیدا می کرده و سپس این مالکیت را در مراحل بعدی به دیگران واگزار می نموده است. به این ترتیب می توان حیازت را منشا همه ی راه های دیگر مالکیت و تاریخ پیدایش آن را همزمان با تاریخ حیات انسان دانست.

نکته ی دوم:

انسان از آن جایی که مدنی بالطبع است جز استمداد از دیگران راهی برای بر طرف کردن نیاز های فراوان و متنوع خود ندارد. مبادلات و نقل و انتقالات شیوه های مدون برای این داد ستد ها در بین بشر هستند که طبیعتا در فرض فقدان آن ها زندگی بشر مختل شده و قانون جنگل بر آن مسلط خواهد شد. لذا وجود این مبادلات و تدوین قوانین عادلانه و دقیق در مورد آن ها نقش بسزایی در تحقق عدالت اجتماعی ایفا می کند.

نکته ی سوم:

سه نوع معامله در طول تاریخ در بین مردم مرسوم بوده است:

1 - مبادله ی کالا به کالا یا جنس به جنس یا به قول فقها عرض به عرض که ظاهرا اولین نوع شایع معاملات بین بشر بوده است و البته محدودیت ها و سختی های فراوانی را در بر دارد.

2 - مبادله ی کالا به نقد که در مرحله ی بعد رواج پیدا کرد و تاریخ آن را می توان همزمان با تاریخ پول دانست. این نوع از معاملات فعالیت های تجاری و اقتصادی بشر را با تسهیل زیادی همراه کردند.

3 - مبادله ی نقد به نقد که در اصطلاح فقها صرف نامیده می شود.

نکته ی چهارم:

کلمه "مال" از "مال یمول مول" گرفته شده و علامای لغت آن را به این تعبیر تعریف کرده اند: "کل ما ملکت من الاشیاء فهو مال"(1). یعنی هر آن چیزی را که شما مالک و صاحب آن باشید مال می گویند(2). مال هم می تواند یک شیئ یا عین باشد و هم می تواند یک منفعت باشد. مال از نظر عقلی باید مقصوده بوده و از نظر شرعی مففعت محلله داشته باشد. منظور از قید مقصوده این است که نزد عقلا ارزش داشته باشد و به آن چیزی به عنوان عوض و یا بها تعلق بگیرد و غرض از منافع محلله این است که منفت غالب و منظور نظر در آن مشروع باشد. حدیث شریف عوالی اللئالی با مضمون "ان الله اذا حرم شیئا حرم ثمنه"(3) مستند روایی این شرط می باشد.

ملک مفهومی ذومراتب است که می توان برای آن سه مرتبه فرض نمود:

1 - مرتبه ی عالی که مالکیت حقیقی ذات واجب الوجود است.

2 - مرتبه ی متوسط که مالکیت نفس ناطقه نسبت به قوا و افعال خودش می باشد.

3 - مرتبه ی نازله که مالکیت انسان نسبت به اشیاء و اعیان خارج از ذات خویش است که به علت وجود رابطه ی طولی با مالکیت حقیقی خداوند متعال قابل جمع می باشد. موضوع بحث ما در این سلسله نوشتار این نوع از مالکیت می باشد.

نسبت بین مفهوم مال و ملک عموم و خصوص من وجه می باشد که در قلمرو آن چهار دسته متمایز می شوند:

1 - مواردی مال هستند ولی ملک نیستند مانند آن چیز هایی که مالیت دارند ولی هنوز به واسطه حیازت و یا هیچ کدام از عوامل دیگر به تملک کسی در نیامده اند.

2 - مواردی ملک هستند ولی مال نیستند مانند دانه ی گندمی که از مال کس دیگری غاصبانه به تصرف خود در می آوریم. این دانه از نظر عقلی مالیت ندارد چون قابل اعتنا نیست ولی چون مملوک است احکام احکام غصب که متفرع بر ملکیت هستند بر آن حمل می شود و ذمه ی غاصب آن مشغول خواهد بود.

3 - مواردی که هم ملک هستند و هم مال مانند غالب اموال و املاکی در تصرف انسان ها قرار دارند که هم مالیت دارند و هم ملکیت.

 4 - مواردی که نه مال هستند و نه ملک مانند چیز هایی که از نظر عقلی مورد اعتنا نیستند و در ملک هیچ کسی هم داخل نیستند.

نکته ی پنجم:

"حق" طبق بهترین تعریف موجود به معنای اولویت و "حکم" به معنای مجعول شارع یا حاکم می باشد که شامل تمام احکام تکلیفی و وضعی می شود. فرق بین حق و حکم این است که حق قابل اسقاط اعمال یا واگذاری به دیگری می باشد ولی حکم فقط در دست حاکم است و تا زمانی که موضوع وجود داشته باشد حکم آن نیز وجود خواهد داشت.

نکته ی ششم:

"عین" در سه معنا به کار برده می شود:

1 - در مقابل وجود ذهنی که در فلسفه مطرح است. عین در این جا به معنای وجود خارجی می باشد.

2 - در مقابل دین که امری کلی و در ذمه است. عین در این جا به معنای امر خارجی شخصی و جزئی می باشد.

3 - در مقابل منافع و اعمال و حقوق که منظور ما از عین در این سلسله نوشتار همین نوع سوم است.

این عین اعم است از عین شخصی و عین کلی و عین کلی نیز اعم است از کلی در یک مجموعه ی معین -کلی فی المعین- و یا کلی در مجموعه ای نامعین -کلی فی الذمه- و این نوع اخیر هم اعم است از این که استقرار آن در ذمه به واسطه ی همین معامله باشد مانند بیع سلف و یا به واسطه ی قرض و تلف و امثال آن باشد و این فرض هم اعم است از این که معامله ی کلی با همین فرد مشغول الذمه منعقد شده باشد و یا با شخص دیگری انجام شده باشد.

نکته ی هفتم:

در این نوشتار پس از تعریف واژه ی بیع از نظر لغوی و اصطلاحی بیع را به دو دسته ی کلی تقسیم می کنیم:

1 - بیع فعلی که عامل آن فعل طرفین است و به آن معاطات گفته می شود.

2 - بیع قولی که عامل آن لفظ مخصوص یا همان صیغه می باشد و ایجاب و قبول از اختصاصات آن به شمار می رود.

مقصود اصلی نوع نخست است اما به خاطر اختصار نوع دوم ابتدا آن را شرح داده و سپس مباحث بیع قولی را در سه محور عرضه می کنیم:

1 - شرایط عقد یا صیغه یا همان ایجاب و قبول.

2 - شرایط طرفین بیع قولی یا موجب و قابل یا همان متعاقدین.

3 - شرایط عوضین یا همان مثمن و ثمن.

در ضمن این شرایط مسائل مهمی چون مقبوض به قبض فاسد قانون ضمان مثلی و قیمی مسئله ی ولایت فقیه مسئله وقف احکام ارضین و امثال آن مطرح و در پایان مهمترین آداب بیع بیان خواهد شد.

تعریف لغوی بیع:

جناب فیومی در المصباح المنیر بیع را این گونه تعریف نموده است: "البیع مبادله مال بمال"(4). عبارت مبادله مال به مال پاسخ آشکاری است به این پرسش که بیع مبادله مالکین است یا مملوکین یا ملکیت ها یا مال ها.

برخی به این تعریف اشکال گرفته اند که لفظ مبادله مربوط به افعال دوسویه می باشد حال آن که بیع به معنای فروختن فقط فعل بایع می باشد و بهتر این بود که گفته می شد تبدیل یا ابدال مال بمال. در پاسخ می توان گفت منظور از بیع در این تعریف معنای مصدری آن نیست که تنها کار بایع باشد. بلکه بیع در مقابل عنواوینی چون اجاره صلح و نکاح به معنای معامله ی خاصی است که دو طرف دارد و مجموعه ی آن به نام بیع خوانده می شود.

اما در پاسخ به این که چرا فقط بیع در عنوان این معامله وارد شده است هم می توان گفت بیع علم شده برای مجموع بیع و شراء و هم می توان گفت به خاطر اصالت فعل بایع از باب تسمیه بالغلبه نام بیع بر این مجموعه نهاده شده است.

آخرین اشکال عمده ای که بر این تعریف وارد شده این است که این تعبیر تعریف به اعم است. زیرا مال اعم از عین و منفعت است و با این توضیح تعریف مذکور در برخی موارد شامل صلح و اجاره هم می شود. یک پاسخ این است که اساسا مال در اصل به معنای عین است(5) و مستند آنان نیز این عبارت از مرحوم طریحی است که می گوید: "المال فی الاصل ملک الذهب و الفضه ثم اطلق علی کل ما یتملک من الاعیان"(6). یعنی مال در اصل ملک طلا و نقره بوده و بعد ها به اعیان دیگر تسری پیدا کرده است. اما پاسخ مشهور در عین اعتقادشان به عمومیت داشتن لفظ مال این است که مراد از مال در مال اول که مبیع و یا مثمن است عین می باشد. مرحوم شیخ با تمسک به تبادر  هنگام اطلاق و صحت سلب لفظ بیع از تملیک منافع به ضمیمه ی صحت سلب آن در تملیک اعیان این نظریه را اثبات می فرمایند. گذشته ی از همه ی این حرف ها صرف شک کردن در صدق بیع بر تملیک منافع مانع از شمول اطلاق دلایل مجوزه بیع می شود.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های بعدی آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب المکاسب قسمت بیع نوشته ی مرحوم شیخ مرتضی انصاری رحمه الله علیه که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است. ضمنا در نوشتن این مطلب از کتاب شرح مکاسب نوشته ی آقای علی محمدی خراسانی استفاده شده است.

زیر نوشته ها:
1 - اقرب الموارد ج2 ص1252 ماده مول
2 - این اشکال که ملک از مال واضحتر نیست و نمی توان به آن برای تعریف مال متمسک شد وارد نیست زیرا در تعاریف لغوی این ضابطه وجود ندارد. 
3 - عوالی اللئالی ج2 ص110 حدیث301 و سنن الدار قطنی ج3 ص7 حدیث20 
4 - المصباح المنیر ج1 ص87 سطر آخر
5 - مرحوم شهیدی هدایه الطالب ص148
6 - مجمع البحرین ج6و5 ص475 و نهایه ابن اثیر ج4 ص373 ماده مول

فصل اوّل

مباحث کلّی وجود (این فصل شامل دوازده بخش می باشد.)

بخش اوّل

بدیهی بودن مفهوم وجود

وجود مفهومی بدیهی دارد که به اتّکاء خودش قابل درک است و برای این درک شدن نیاز به واسطه گری چیز دیگری ندارد. به همین دلیل مفهوم وجود معرّف حدّی و اسمی ندارد. چون معرِّف باید روشن تر و واضح تر از معرَّف باشد و هیچ چیزی روشن تر و واضح تر از مفهوم وجود نیست. تعابیری که در تعریف مفهوم وجود به مطرح شده است(1) مثل "وجود یا موجود بما هو موجود عین ثابت است"(2) یا "چیزی است که می توان از آن خبر داد"(3) شرح الاسم هستند نه تعریف حقیقی و همان طور که در آینده ملاحظه خواهد شد(4) وجود هیچ جنس و فصل و خاصّه ای به معنای کلیّات خمس ندارد. حال آن که معرِّف از همین کلیّات تشکیل می شود. پس وجود با این توضیح نمی تواند معرِّفی داشته باشد.

بخش دوّم

مفهوم وجود مشترک معنوی است(5)

وجود از باب اشتراک معنوی بر همه ی موضوعات متعدّد خود مانند واجب، ممکن، جوهر و مانند آن ها به یک معنای واحد(6) حمل می شود. برای این مدعا سه دلیل ذکر می کنیم: (7)

دلیل اول:

وجود به اقسام مختلفی مانند واجب و ممکن تقسیم می شود. مفهوم ممکن خود به جوهر و عرض و سپس هر کدام از جوهر و عرض به اقسامی تقسیم می شوند(8). با توجّه به این که توقّف صحّت تقسیم بر وحدت مقسم و وجود داشتن آن در همه ی اقسام اشتراک معنوی مفهوم وجود اثبات می شود.

دلیل دوّم:

ما گاهی وجود شیئی را اثبات می کنیم و سپس در خصوصیّات ذاتی آن تردید می کنیم. مثلا برای عالم آفریننده ای را اثبات می کنیم و سپس با بقاء علم به وجود او در مجرّد بودن یا مادّی بودن آن یا جوهر بودن آن یا عرض بودن آن تردید می کنیم. اگر وجود معنایی واحد نداشت و مشترک لفظی بود ضرورتا معنای آن به حسب تعدّد موضوعاتش متعدّد می شد. پس اشتراک معنوی مفهوم وجود اثبات می شود.

دلیل سوّم:

عدم که نقیض وجود است یک معنا دارد. چون تمایزی در عدم وجود ندارد(9). پس ضرورتا وجودی که نقیض عدم هست نیز باید یک معنای واحد داشته باشد چون در غیر این صورت ارتفاع نقیضین پیش می آید که محال می باشد.

استدلال قائلین به اشتراک لفظی مفهوم وجود:

کسانی که معتقد به اشتراک لفظی مفهوم وجود بین همه ی اشیاء(10) یا لااقل بین واجب و ممکن(11) هستند صرفا به خاطر احتراز از لزوم سنخیّت بین علّت و معلول به صورت مطلق یا بین واجب و ممکن که از عوارض اعتقاد به اشتراک معنوی با دو فرض فوق می باشد به اشتراک لفظی ملتزم شده اند. این گروه سنخّت بین علّت و معلول را که واجب می باشد محال و ممتنع می دانند.

ردّ استدلال فوق(12):

این اعتقاد مستلزم تعطیلی تعقّل و شناخت می باشد. وقتی گفته می شود "واجب موجود است"، اگر مفهومی که از آن دریافت می شود همان مفهومی باشد که از وجود ممکن دریافت می شود اشتراک معنوی لازم می آید و اگر مفهوم آن در تقابل با مفهوم وجود ممکن باشد با توجه به این که مصداق نقیض آن می باشد در حقیقت نفی وجود واجب لازم می آید و اگر هم بگوییم هیچ مفهومی از آن ادراک نمی شود مستلزم تعطیل تعقّل و شناخت می شود که قطعا مخالف با چیزی است که ما ضرورتا از درون خود دریافت می کنیم. لذا اشتراک معنوی مفهوم وجود صحیح به نظر می رسد.

زیر نوشت:
1: این اشکال ممکن است مطرح شود که این تعابیر چنان که محقّق طوسی و فخر رازی گمان کرده اند تعریف وجود و عدم نیستند؛ بلکه تعابیر در کلام قدماء تعریف هایی برای موجود و معدوم هستند.
پاسخی که به این اشکال داده شده این است: از آن جایی که وجود و عدم برای کسی که معنای صیغه ی مفعول را می شناسد در شناخت و جهالت مساوی با موجود و معدوم هستند، بطلان تعریف موجود به سبب آن چه بیان شد به سبب قاعده ی "ثوب العین و نفی العین" بر بطلان تعریف وجود و عدم دلالت می کند.
مصحّح و محقّق این کتاب آقای زارعی خود در مقام پاسخ می فرماید: شاید به همین دلیل است که مرحوم مصنّف در مقام بین تعریف ها گفته است: "وجود یا موجود ...".
و امّا انصاف در ما نحن فیه این است که مفهوم وجود از بدیهیّات انکارناپذیری است که طرح آن در دانش فلسفه که محل بحث از مسئل علمی دقیق می باشد جایگاهی ندارد و شاید به همین دلیل است که مرحوم علّامه طباطبایی این بحث را در کتاب نهایة الحکمة مطرح نفرموده اند.
2: "الوجود او الموجود بما هو موجود هو الثّابت العین". این تعریف به متکلّمین منسوب شده است: کشف المراد، ص22
3: "الذی یمکن ان یخبر عنه". این تعریف به حکماء منسوب شده است: کشف المراد، ص22
4: بخش هفتم از همین فصل
5: بحث اشتراک وجود یا لفظی است و یا عقلی. اما بحث لفظی در این رابطه است که آیا لفظ وجود برای معنای واحدی قرارداد شده است و اشتراک لفظی ندارد یا برای معانی متعدّدی قرارداد شده و اشتراک لفظی دارد؟ این بحث مشمول دانش لغت می باشد. و امّا بحث عقلی در این ارتباط است که آیا وجود در همه ی محمولات خود یک معنای واحد دارد یا در آن ها به حسب تعدّد محمولات معانی متعدّد دارد؟ موضوع بحث در این نوشتار همین بحث دوّم است. گروهی معتقد به وحدت معانی شده اند که از آن تعبیر به اشتراک معنوی می شود و گروهی دیگر قائل به تعدد معانی می شوند که از آن تعبیر به اشتراک لفظی شده است.
6: با این قید از اشتراک لفظی احتراز شده است.
7: واضح است که این سه وجه همان طوری که خود مصنّف در نهایة الحکمة، ص12 به آن تصریح کرده اند تنبیهاتی بیش نیستند و مشترک معنوی بودن مفهوم وجود چنان که بسیاری از محقّقین به آن تصریح کرده اند امری بدیهی است که اثبات آن احتیاجی به دلیل ندارد: تعلیقة صدر المتالّهین علی شرح حکمة الاشراق، ص182 و الاسفار، ج1، ص35 و المباحث المشرقیّة ج1، ص18-22 و شرح المقاصد ج1، ص61-63 و شرح المواقف، ص90-91. پس منظور از دلیل در این تعابیر تنبیه می باشد.
8: اقسام جوهر مادّه، صورت، جسم،عقل و نفس و اقسام عرض مقولات تسع که در آینده به آن ها خواهیم پرداخت می باشد.
9: اسفار، ج1، ص348 و شرح منظومه، ص47؛ بر خلاف محقّق طوسی که معتقد به تمایز اعدام می باشد: کشف المراد، ص43
10: این قول به ابو حسن اشعری و ابو حسین بصری منسوب شده است: شرح المواقف، ص92 و شرح المقاصد، ج1، ص61 و ارشاد الطّالبین، ص20
11: این قول به مرحوم کشّی و تابعین وی منسوب شده است. شارح در مواقف گفته است: "و این جا مذهب سوّمی هیت که از کشّی و اتباعش به این بیان که وجود مشترک لفظی است بین واجب و ممکن و مشترک معنوی است بین همه ی ممکنات": شرح المواقف، ص92
12: شرح منظومه، ص16-17

پیش گفتار

تعریف، موضوع و هدف فلسفه

حکمت الهی دانشی است که در آن از احوال موجود بما هو موجود بحث می شود. موضوع فلسفه که در این دانش از عوارض ذاتی آن بحث می شود(1) موجود بما هو موجود است(2). هدف این علم شناخت موجودات به صورت کلی تمییز آن ها از هر آن چه موجود حقیقی نیست می باشد.

توضیح این که انسان در درون خود در می یابد که خودش حقیقت و واقعیّت دارد و غیر از خودش نیز واقعیّات و حقایقی وجود دارد و او قادر است آن ها را ادراک کند. او هیچ چیزی را طلب نمی کند و مقصود قرار نمی دهد مگر از این جهت که آن مقصود واقعا همان شیئی است که آن را طلب کرده است. همین طور انسان از چیزی نمی هراسد و از آن اجتناب نمی کند مگر از این لحاظ که چیزی که مورد هراس و اجتناب قرار گرفته همان است که در واقع وجود دارد. برای مثال کودکی که شیر را مطالبه می کند همان چیزی را طلب می کند که در واقع شیر است نه آن چیزی که بر حسب توهّم و گمان شیر است. یا مثلا انسانی که از حیوان درنده می هراسد همانا از چیزی می ترسد که در واقع حیوان درنده است نه به حسب گمان و وهم. البته این که بیان شد به لحاظ واقع و حقیقت بود. ولی گاهی ممکن است انسانی که در مثال ها مورد اشاره قرار گرفت در نظر خود اشتباه کند و چیزی را که حقیقت ندارد واقعیّتی حقیقی در عالم خارج ببیند مانند بخت و غول. و همچنین ممکن است به اشتباه چیزی را که واقعیّت و حقیقت دارد را باطل و خرافه بپندارد مانند نفس مجرّد و عقل مجرّد. پس یکی از بنیادین ترین نیاز های انسان شناخت احوال مخصوص به موجود بما هو موجود است تا به کمک آن احوال وقعیّت حقیقی را از غیر آن تشخیص دهد. دانشی که از این احوال بحث می کند حکمت الهی است.

پس حکمت الهی دانشی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث می کند که به نام های فلسفه ی اولی(3) و علم اعلی نیز خوانده می شود. موضوع آن موجود بما هو موجود و غایت آن تشخیص موجودات حقیقی از غیر آن ها و شناخت علّت های عالی وجود می باشد. خصوصا علّت اول و اسماء حسنای او که سلسله ی موجودات به آن علّت منتهی می شوند و  نام او الله (عزّ اسمه) می باشد.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های بعدی آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب بدایة الحکمة نوشته ی آقای علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

زیر نوشت:
1: مشهور دانشمندان معتقدند موضوع هر دانش چیزی است که در آن دانش از عوارض ذاتی آن بحث می شود. اما سخنان آنان در تعریف عوارض ذاتیه متفاوت است. دانشمندان قدیمی تر معتقدمند عرض ذاتی چیزی است که بر یک موضوع عارض می شود به گونه ای که در عرْض کافی باشد یا واسطه مساوی با آن در صدق کردن باشد. اما دانشمندان دیگر معتقدند عرض ذاتی چیزی است که به حال خودش و نه به حال متعلّقش صفت موضوع قرار بگیرد. حکیم ملّا هادی سبزواری در تعلیقة الاسفار، ج 1، ص 32 به همبن مبنا اعتقاد دارد. مرحوم علّامه ی طباطبایی برای عرض ذاتی خواصّی بیان کرده: "انّ العرض الذّاتیّ ما یوخذ فی حدّه الموضوع او یوخذ فی حدّ الموضوع و لا یعرض موضوعه بواسطة اصلا سواء کانت متساویة او اعمّ او اخصّ و یجب ان یکون مساویا لموضوعه لا اعمّ منه.": تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 31
2: شیخ الرّئیس ابو علی سینا بعد از تعرّض به کسانی که قائل به موضوعیّت مبدا اول یا اسباب قصوا در فلسفه هستند و رد اعتقادشان می فرماید: "انّ موضوع هذا العلم هو الموجود بما هو موجود": فصل اوّل و دوّم از مقاله ی نخست از الهیّات شفا
3: اولین کسی که نام این دانش را فلسفه ی اولی گذاشت شیخ الرّئیس بود آن جایی که فرمود: "و هو الفلسفة الاولی لانّه العلم باوّل الامور فی الوجود و هو العلّة الاولی و اوّل الامور فی العموم". مرحوم صدرالمتالّهین نیز در تعلق بر کلام شیخ الرّئیس به عنوان وجه تسمیه ی این دانش به فلسفه ی اولی می فرماید: "انّ المعلوم به ممّا له الاولویّة علی کلّ شیئ لوجهین و هما الوجود و المعنی. فالاوّل کواجب الوجود. فانّ وجوده اوّل الوجودات والثّانی کالوجود فانّ معناه اوّل المعانی، اقدم خطورا بالبال من معنی الوجود، بل معناه اسبق من کلّ معنی.": فصل دوّم از مقاله ی نخست از الهیّات شفا و تعلیقات ملّا صدارای شیرازی بر آن.

متافیزیک یا مابعدالطبیعه

ارسطو را می توان نخستین کسی دانست که تشخص فلسفه را کشف کرد و مسائل آن را در علم مستقلی مورد بررسی قرار داد. وی فلسفه را دقیق ترین کلی ترین و دشوار ترین علم می دانست. آن چه باعث تمایز ماهوی فلسفه با علوم دیگر می شود این است که این علم نسبت به علوم دیگر فاصله ی بیشتری با قلمرو حس دارد و برخلاف علوم دیگر که برای ثمره های عملی و خارجی طریقیت دارند به خودی خود موضوعیت دارد(1). ارسطو این دانش را فلسفه ی اولی یا نخستین(2) و در یک مورد خداشناسی(3) نامید. بعد از ارسطو آندرونیکوس(4) مشائی در هنگام تجمیع و تدوین آثار ارسطو مطالب این دانش را در ترتیب چینش بعد از مطالب طبیعیات یا فیزیک قرار داد(5) و به خاطر همین چینش نام متاتافوسیکا یا همان مابعدالطبیعه را برای آن در نظر گرفت(6). این نام گزاری همان طور که بیان شد صرفا به خاطر ترتیب چینش مطالب بود ولی به تدریج این وجه تسمیه به فراموشی سپرده شد و این گمان اشتباه شکل گرفت که وجه تسمیه ی این علوم به مابعدالطبیعه فراطبیعی و خارج از طبیعت بودن مسائل آن است و در همین راستا برخی از فلاسفه ی غربی مابعدالطبیعه را مساوی ماوراءالطبیعه قلمداد کردند که می توان بی توجهی به قسمتی از بدنه ی مابعدالطبیعه یعنی امور عامه و پرداخت صرف به خداشناسی را منشاء اصلی این اشتباه و انحراف تصوری دانست.

موضوع علم فلسفه

آن چیزی که در یک علم درباره ی احکام و ویژگی های ذاتی آن بحث می شود موضوع آن علم محسوب می شود. مسائل یک علم نیز به مباحثی گفته می شود که موضوعاتشان مصداقی از مصادیق موضوع آن علم باشد. موضوع عامل وحدت و تمایز علوم است. ارسطو نخستین فیلسوفی بود که به بحث درباره ی موضوع علم فلسفه پرداخت و در این راستا چهار موضوع را به صورت عمده معرفی کرد. آن موضوعات عبارت بودند از موجود از آن جهت که موجود است(7) علت های نخستین موجود از آن جهت که موجود است(8) جواهر(9) و جوهر های مفارق و نامتحرک(10).

همین مسئله باعث ایجاد انشقاق در تعریف موضوع علم فلسفه و همچنین در وحدت یا تعدد آن شد. فلاسفه در این زمینه دو سویگیری را تشکیل دادند. دسته ای از ارسطو شناسان معتقد بودند که موضوع فلسفه از نظر ارسطو موجود بما هو موجود است و چهار عنوان دیگر به همان موضوع اصلی باز می گردند. یعنی از آن جایی که موضوع فلسفه موجود بما هو موجود است و در هر علم باید از عوارض ذاتی موضوعش بحث کرد پس طبیعتا در فلسفه بحث از علت های موجود بما هو موجود جایگاه پیدا می کند(11) که جواهر در زمره ی آن ها هستند و در صدر جواهر مجرد عله العلل قرار دارد. در مقابل گروهی دیگر معتقد بودند ارسطو بین الهیات و امور عامه تمایز قائل شده و به نوعی فلسفه را در دیدگاه ارسطو مشتمل بر متافیزیک عام یا همان علم کلی و متافیزیک خاص یا همان علم الهی می دانستند(12) و بر همین مبنا موضوع متافیزیک عام را نزد وی موجود بما هو موجود(13) و موضوع متافیزیک خاص را علت های نخستین جواهر و جوهر های مفارق می دانستند.

نظریه ی نخست نظر موافقین بیشتر فلاسفه ی اسلامی را متوجه خود کرد و آن ها هم طبق قرائتشان از افکار ارسطو موضوع فلسفه را موجود بما هو موجود یا موجود مطلق می دانستند به طوری که شیخ الرئیس در این ارتباط می گوید: "هذا العلم یبحث عن الموجود المطلق"(14) و نیز صدر النتالهین می نویسد: "فموضوع العلم الالهی هو الموجود المطلق"(15). معنای موجود مطلق هستی اصیل است بدون این که در قالبی ریخته شده باشد و یا به مرزی از مفاهیم محدود شده باشد. ابن سینا درباره ی وجه تسمیه ی فلسفه به علم الهی معتقد است که این موضع از باب تسمیه الشیئ باسم جزئه است و موضوع خداوند به عنوان مهم ترین و شریف ترین جزء این مبحث کلی نام مجموع مباحث فلسفه را به خود اختصاص داده است(16). شیخ الرئیس برای اثبات علمی مدعای خویش با اشاره به تعریف موضوع هر علم می گوید: "وجود موضوع در هر علمی مسلم استو لذا از عوارض آن بحث می شود در حالی که وجود خداوند در فلسفه ی الهی مطلوب و مورد بحث است"(17).

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب آشنایی با علوم اسلامی "بخش فلسفه" نوشته ی آقای رضا برنجکار که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

فلسفه چیست؟

موضوع این بحث تاریخ تحلیلی و انتقادی فلسفه ی غرب است. معنای تاریخ پی گیری سیر تفکرات فلسفی غرب می باشد و اصطلاح غرب به عنوان یک حوزه ی جغرافیایی از دوران قدیم به اروپای فعلی و در دوره های اخیر به اروپا و آمریکای شمالی اطلاق می شود.

یکی از راهکار های فلسفه شناسی رجوع به تاریخ آن است. به تعبیری دیگر می توان گفت فلسفه عبارت است از مجموعه ی مطالبی که در کتب تاریخ فلسفه مطرح شده اند.موضوعات مورد بحث در فلسفه بسیار وسیع و متنوع هستند. به عنوان نمونه می توان به طبیعت ماورای طبیعت معرفت اخلاق و سیاست اشاره کرد که همگی موضوعات انتزاعی محض به شمار می آیند. مسائل فلسفه حول محور موضوعاتی چون وجود شناخت و انسان دور می زنند.

شیرازه ی هر علمی موضوع یا روش واحد می باشد و در صورتی که موضوعات مختلفی در یک علم مورد بحث باشد حیثیت واحد بین آن ها باعث وحدت آن علم می شود. اما این مسئله در طول زمان به وجود می آید و از روز نخست به روشنی مورد توجه قرار نمی گیرد. در ابتدا یک تصویر اجمالی و یا غایت ارتکازی عامل وحدت نسبی در حرکت کمالی علم می شود.

از سویی پاسخ به پرسش هایی که در فلسفه مطرح است با استفاده از حواس ظاهری ممکن نیست و از سویی دیگر به خاطر اهمیت بالایشان نمی توان به سادگی از کنارشان عبور کرد. در سیر طبیعی تاریخ تفکر فلسفی با توجه به ناتوانی قوای حسی بشر به قوه ی خیال متوسل شد. خیال محدودیت های قوای حسی را از جمله لزوم موجودیت و ملموس بودن و در دسترس بودن محسوس را نداشت و از قید زمان و مکان آزاد بود. تدوین یافتن خیالات بشر در موضوعی خاص افسانه ها را به وجود آورد و رویا ها در این مسیر به کمک رشد و گسترش افسانه ها آمدند. این افسانه ها در سیری تطوری نسل به نسل منتقل شدند و نسل های بعدی آن ها را تلقی به قبول نموده و حتی در بعضی موارد برای آن ها حقیقت قدسی قائل شدند. خدایان خوب قدسی دیوان شرور و خدایانی که هر دو جهت را داشتند از محصولات این کارخانه های افسانه سازی بودند. خدایانی که لطفشان اسباب خیر و حیات و برکت و غضبشان مایه ی عذاب و مرگ و نکبت بود و خیال پردازانی که گاه برای جلب الطاف این خدا های ساختگی فرزندانشان را به قربان گاه ها می بردند.

در مقابل این گروه کسانی بودند که برای راه تخیل اعتبار علمی قائل نبودند و با تمسک به مشاهدات دقیق و بر پایه ی شواهد معتبر و تعقل و تحلیل های علمی و البته گاهی با کمک حدسیات پاسخ پرسش های علمی و نظری خویش را پیدا کنند. به عبارت مختصر این گروه با گذر از مرحله ی احساس و تخیل و تقلید خود را به قله ی تعقل رسانده بودند و این پروسه به معنای آغاز تفکر فلسفی می باشد. یعنی تمسک به قوه ی عقل و ذهن برای پاسخگویی به سوالات نظری از راه هایی مثل تحلیل عقلی رسیدن به معلول از راه علت و کشف ملازمات عقلانی. این نوع از تفکر فلسفه ورزی و نتیجه ی آن فلسفه می باشد.

 پی نوشت:
این نوشته و شماره های بعدی آن فیش های مطالعاتی بنده است از جزوه ی تاریخ فلسفه غرب 1 نوشته ی آقای محمد فنایی اشکوری که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

کلیات فلسفه

واژه ی فلسفه

واژه ی "فلسفه" مصدر جعلی عربی است که از ریشه ی یونانی "فیلوسوفیا" به معنای دوست داشتن دانش می باشد. گروهی پیش از سقراط خود را "سوفیست" به معنای دانشمند نامیده بودند ولی به وجود حقیقت معتقد نبودند و یا آن را قابل درک نمی دانستند و حقیقت را نسبی و در نتیجه شخصی قلمداد می کردند و از به کار بردن مغالطه در استدلال هایشان ابایی نداشتند. به عنوان نمونه گرگیاس در این زمینه می گوید: "هیچ چیز وجود ندارد. اگر چیزی وجود داشته باشد نمی تواند شناخته شود. حتی اگر وجود شناختنی باشد این شناسایی نمی تواند به دیگران منتقل شود." و نیز پروتاگوراس می گوید: "انسان مقیاس همه ی چیز هاست."

این مسائل موجب شد تا سوفیست از معنای اولیه خود به معنای مغالطه کار تغییر پیدا کند. این انقلاب معنایی باعث شد تا سقراط یا به علت فروتنی یا پرهیز از انضمام به این گروه و یا شاید به علت مبانی معرفتی خاص خویش عنوان فیلسوف را برای خود برگزیند. روش سقراط به نوعی دیالکتیک و محاوره ای بود. یعنی از تعاریف کمتر کافی آغاز و به تعاریف کافی منتهی می شد. به تعبیر دیگر از بررسی موارد جزئی به سمت یک تعریف کلی و جامع حرکت می کردکه طبیعتا گاهی این حرکت ناتمام می ماند و در عمل به نتیجه ی قطعی و یقینی که ارزش علمی داشته باشد نمی رسید. با این فرض نام دوستدار دانش برای این روش مناسب تر به نظر می رسید.(1)

به هر حال واژه ی فیلسوف از آن پس به معنای دانشمند به کار رفت و واژه ی فلسفه به مجموعه ی دانش های عقلانی و حقیقی در مقابل دانش های نقلی و اعتباری اطلاق شد.

اصطلاح فلسفه در میان مسلمانان

مسلمانان پس از دریافت واژه ی فلسفه از یونانیان در ابتدا به تبعیت از ارسطو آن را در هر دو معنای عام و خاص خود به کار بردند. معنای عام آن که شامل همه ی علوم عقلی و حقیقی بود به دو بخش نظری و عملی تقسیم می شد. بخش نظری آن شامل الهیات ریاضیات و طبیعیات بود و بخش عملی آن اخلاق تدبیر منزل و سیست مدن را در بر می گرفت. معنای خاص فلسفه به خصوص الهیات اطلاق می شد و به نام های فلسفه ی اولی علم اعلی علم کلی علم الهی ما بعد الطبیعه یا متافیزیک نیز مورد اشاره قرار می گرفت.

فلاسفه ی مسلمان همانند ارسطو الهیات را به علت کلی تر بودن اعم بودن و احتیاج سایر علوم به آن در عین بی نیاز بودن الهیات به آن علوم مهمترین بخش فلسفه می دانستند. به سبب همین عوامل آن ها این علم را فلسفه ی حقیقی دانستند و نام فلسفه را برازنده ی خصوص این علم دانستند. از این پس در این نوشتار عنوان فلسفه به همین معنای اخیر در نظر گرفته می شود.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های بعدی آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب آشنایی با علوم اسلامی "بخش فلسفه" نوشته ی آقای رضا برنجکار که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

زیرنوشت:
1: سقراط می گفت من از همه ی مردم نادان ترم اما دلیل این که مرا دانا ترین افراد دانسته اند این است که به نادانی خود آگاهم!

در نوشته ی پیش متن روایت ثانیه ی زراره دسته بنده و تبیین شد. در این مرحله از سه زاویه به روایت مورد نظر پرداخته می شود که دو زاویه ی آن را در این یادداشت و زاویه ی سوم را در یادداشت بعدی ملاحظه خواهید نمود:

1- بحث سندی: این روایت نیز مانند روایت اولی مضمره هست. یعنی راوی نام مروی عنه را ذکر نکرده است. بلکه با ضمیر به او اشاره کرده است. لذا در این روایت دو احتمال به نظر می رسد:
الف: شاید مروی عنه غیر امام باشد که قولش حجت نیست.
ب: شاید مروی عنه امام و قولش حجت باشد.
اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. پس از روایت نقص سندی دارد و قابل استناد نیست.
مرحوم شیخ انصاری رحمة الله علیه می گوید: لا یضرها الاضمار. یعنی مضمره بودن نقصی برای این روایت محسوب نمی شود. سپس وی برای این عدم نقصان دو دلیل ذکر می کند:
الف: شان بالا و شخصیت بی نظیر زراره که افقه علماء بعد از باقرین علیهما السلام است اقتضا می کند مروی عنه وی کسی جز امام معصوم علیه السلام نباشد. این دلیل عمومیت ندارد و مخصوص به مواردی است که راوی زراره و مثل زراره باشد.
ب: احتمال قوی وجود دارد که این اضمار ها به خاطر تقطیع پدید آمده باشند. مثلا جناب زراره اشتغال به روایت گری داشته و در یک روز و یک مجلس حدیث های متعددی از امام علیه السلام ثبت می کرده که طبیعتا در حدیث اول نام می برده و در حدیث های بعدب ضمیر ارجاع می داده است و اگر دفتر اصلی زراره موجود بود مرجع این ضمایر به وضوح معلوم می شد. ولی چون تقطیع رخ داده و این روایت ها از هم جدا و تبویب شده اند مرجع ضمایرشان در هاله ای از ابهام قرار گرفته است. لذا مضمرات شاغلین به کتابت و ثبت حدیث مانند زراره ارزشمند تلقی می شود.

2- تقریب استدلال به این روایت برای استصحاب: در الف و لام یقین سه احتمال وجود دارد:
الف: عهد؛ یعنی شک را با یقین معهود نقض نکن. در این حالت کلام امام فقط شامل همان مورد یقینی معهود در روایت می شود. یعنی فقط همان یقین سابق را نباید با تردید نقض کرد. مثلا وقتی امام بعد از مطرح شدن یقین سابق به طهارت از جانب سائل این جمله را می فرماید به این معناست که خصوصو یقین به طهارت را نباید به سبب تردید نقض کرد.
ب: جنس؛ یعنی جنس یقین چنین خاصیتی دارد که به وسیله ی تردید نقض نمی شود و هر جایی که یقین باشد این خاصیت هم هست.
ج: استغراق؛ یعنی عموم یقین ها این چنین هستند و در عین حال ممکن است بعضی از یقین ها این چنین نباشند و به وسیله ی تردید نقض شوند.
ما برای این که بتوانیم از این روایت در همه ی موارد استفاده کنیم باید جنس بودن الف و لام را در الیقین اثبات کنیم. در غیر این صورت حجیت این روایت در موضوع استصحاب مخدوش می شود. هر کدام از این احتمالات سه گانه قرائنی دارند که به آن ها می پردازیم:
قرینه ی احتمال اول: قرینه ی این احتمال قید "من طهارتک" برای یقین است که در صغرای عبارت بیان شده است. در ادامه بلافاصله امام علیه السلام می فرماید یقین خود را با تردید نقض نکن. به احتمال زیاد منظور خصوص یقین به طهارت است نه جنس یقین. "الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا". یعنی در یک عبارت واحده قسمت هایی از آن قسمت های دیگرش را تفسیر می کنند.
نتیجه ی این احتمال: این روایت فقط در باب طهارت مورد استفاده قرار می گیرد و یک قاعده ی کلیه به دست می دهد که طبق آن یقین به طهارت با تردید نقض نمی شود. بلکه به قول مرحوم آشتیانی در "بحر القواعد" حتی در همین باب هم افاده ی کلیت نمی کند و فقط همان شخص طهارت مورد پرسش راوی را در بر می گیرد. حال آن که هدف ما استفاده از این حدیث برای مطلق تردید در رافع است.
احتمال دوم چهار قریبه دارد:
الف: تبادر؛ متبادر از این گونه عبارات این است که خصوص باب مذکور موضوعیتی ندارد و صرفا به خاطر ابتلای سائل مطرح شده است. صغرای کلام معمولا از کبری کوچک تر است و این کوچک تر بودن ب خاطر مصداق محور بودن آن است نه خاص بودن آن.
ب: تطابق با اصل؛ علت ها دو نوع هستند: ارتکازی و تعبدی. اصل در علت ارتکازی بودن آن است. اقتضای عهد بودن الف و لام یقین این است که این تعلیل تعبدی باشد و وجه آن معلوم و معقول نباشد. اما به اقتضای جنس بودن الف و لام این تعلیل ارتکازی خواهد بود. یعنی هر عقلی عدم نقض یقین به وسیله ی تردید را درک می کند. لذا جنس بودن الف و لام یقین با اصل در علت ها همخوانی دارد.
ج: مقابله؛ بدون تردید مراد از "الشک" در " لا تنقض الیقین بالشک" جنس شک است. لذا به قرینه ی مقابله مراد از "الیقین" هم باید جنس یقین باشد نه یک یقین خاص.
د: وحدت سیاق؛ در روایات دیگری عبارت "الیقین لا ینقض بالشک" بدون قید خاصی و به صورت مطلق وارد شده است که طبیعتا الف و لام در آن نمی تواند عهد باشد و به قرینه ی مقابله جنس می باشد. در این موارد ما به قرینه ی وحدت سیاق حکم می کنیم که در موارد مقید هم منظور جنس یقین است.

مرحوم شیخ انصاری رحمة الله علیه پس از مطرح کردن نظر نهایی خود در مسئله ی استصحاب برای اثبات درستی دیدگاه خود سه دلیل بیان می کند. دلیل سوم او اخبار مستفیضه است که وی چهار روایت را در این مقام مطرح می کند. دومین روایت از این روایات چهارگانه صحیحه ی ثانیه ی زراره است که در این یادداشت به بررسی آن می پردازیم. در این روایت هفت پرسش و پاسخ مطرح می شود که دو مورد از آن ها مربوط به بحث ما هستند.

متن روایت:

1- قال: قلت له: اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیئ من المنی فعلمت اثره الی ان اصیب له الماء فحضرت الصلاة و نسیت ان بثوبی شیئا و صلیت ثم انی ذکرت بعد ذلک.
قال علیه السلام: تعید الصلاة و تغسله.
راوی می گوید: به امام علیه السلام عرض کردم: نجاستی از نوع خون بینی، خون زخم، منی یا امثال این ها به لباس اصابت کرد. من یقین تفصیلی پیدا کردم و جای نجس را علامتگزاری کردم تا وقتی به آب دست پیدا کردم آن را تطهیر کنم. اما وقت نماز شد و من نجاست لباسم را فراموش کردم و با همان لباس نجس نماز خواندم و بعد از نماز به یاد آوردم.
امام علیه السلام فرمود: باید نمازت را مجددا بخوانی.
از این پاسخ روشن می شود نجاست مانع واقعی است و در نتیجه عدم آن در لباس و بدن شرط واقعی برای صحت نماز است و حال التفات و عدم آن در این اشتراط تفاوتی ندارد.
امام در ادامه فرمود: لباس را هم باید تطهیر کنی.

2- قلت: فان لم اکن رایت موضعه و علمت انه اصابه فطلبته و لم اقدر علیه فلما صلیت وجدته؟
قال علیه السلام: تغسله و تعید.
راوی پرسید: اگر اجمالا فهمیدم که نجاست به لباسم رسیده ولی جای آن را ندیدم و جستجو هم نتیجه ای نداشت و بعد از خواندن نماز جای آن را پیدا کردم؟
امام علیه السلام فرمود: باید نماز را اعاده و لباست را برای این نماز و نماز های بعدی تطهیر کنی.

3- قلت: فان ظننت انه اصابه و لم اتیقن ذلک فنظرت و لم ار شیئا فصلیت فیه فرایت ما فیه؟
قال علیه السلام: تغسله و لا تعید الصلاة.
راوی پرسید: اگر نسبت به اصابت نجاست گمان بردم و یقینی (نه اجمالا و نه تفصیلا) نسبت به آن نداشتم و به خاطر این گمان لباسم بررسی کردم و نجاستی ندیدم  و پس از نماز با همان لباس نجاست را در آن دیدم؟
امام علیه السلام فرمود: لباست را برای نماز های بعدی تطهیر کن ولی اعاده ی نماز لازم نیست.

4- قلت: لم ذلک؟
قال علیه السلام: لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.
راوی پرسید: چرا اعاده ی نماز لازم نیست؟
امام علیه السلام فرمود: چون تو پیش از این به طهارت لباست یقین داشتی و سپس در آن تردید کردی (صغری). سزاوار نیست یقین را با شک نقض کنی (کبری). پس نباید یقین به طهارت لباست را با شک به آن نقض کنی (نتیجه).

5- قلت فانی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله.
قال علیه السلام: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک.
راوی عرض کرد: من اجمالا یقین دارم که خون به فلان ناحیه از لباسم رسیده ولی مکان دقیق آن را نمی دانم. آیا باید تمام لباس را تطهیر کنم؟
امام علیه السلام فرمود: تمام آن ناحیه ای را که یقین داری نجاست به بخشی از آن رسیده تطهیر کن تا یقین پیدا کنی لباست طاهر است.

6- قلت: فهل علی ان شککت انه اصابه شیئ ان انظر فیه؟
قال علیه السلام: لا و لکنک انما ترید ان تذهب بالشک الذی وقع من نفسک.
راوی پرسید: آیا وقتی در رسیدن خون به لباسم تردید داشتم بررسی آن بر من واجب است؟
امام علیه السلام فرمود: نه (چون این یک شبهه ی موضوعیه است). ولی اگر دوست داری مطمئن شوی اشکالی ندارد.

7- قلت: ان رایته فی ثوبی و انا فی الصلاة؟
قال علیه السلام: تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رایته و ان لم تشک ثم رایته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة لانک لاتدری لعله شیئ اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک(1).
راوی پرسید: اگر در بین نماز نجاستی در لباسم دیدم؟
امام علیه السلام فرمود: اگر پیش از نماز تردید داشتی و نجاست لباست را محتمل می دانستی و در بین نماز به آن یقین پیدا کردی نمازت را بشکن و با لباس پاک اعاده کن. اما اگر قبلا تردیدی نداشتی و بین نماز ابتدائا به آن علم پیدا کردی نمازت را نگهدار و همان جا بدون این که منافی حاصل شود لباست را تطهیر کن و سپس از همان جا نمازت را ادامه بده و تمام کن. در این حالت اعاده لازم نیست.
سپس اما دلیل این حکم را چنین بیان فرمود: تو به وجود نجاست از ابتدای نمازت یقین نداری و چه بسا این نجاست در بین نماز این نجاست مرطوب به لباس تو رسیده باشد. پس سزاوار نیست یقینت را با تردید نقض کنی.

(1) تهذیب الاحکام: ج1 ، ص421 - وسائل الشیعة: ج2 ، ص1006

بسم الله الرحمن الرحیم

فرائد الاصول

المقصد الثالث من مقاصد الکتاب فی الشک

مقدمه

مکلفین مجتهدی که به حکم شرعی عملی التفات دارند در یک واقعه ی خاص در ابتدای کتاب رسائل به سه دسته تقسیم شدند. ملاک این تقسیم این بود که برای چنین مکلفینی نسبت به حکم شرعی آن واقعه یا قطع و یقین حاصل می شود، یا برایشان گمان به دست می آید و یا در حالت شک قرار می گیرند.

قطع کاشفیت تامه از حکم واقع دارد. حجیت آن ذاتی است و نیازمند جعل جاعل نیست. عقل حکم می کند که از حکم قطعی متابعت شود. گمان و ظن از این حیث که دارای نوعی کشف ظنی است و خاصیتی آینه ای نسبت به متعلق خود دارد می تواند در متعلق خود معتبر باشد. ولی به خاطر وجود احتمال خلاف عقل به صورت مستقل حکم به متابعت از آن نمی کند و کشف آن نیاز به متمم و مکمل شرعی دارد. لذا عمل و اتکاء به آن در مسائل شرعی متوقف بر وقوع تعبد نسبت به آن و امضا و تایید شارع است. این تعبد نیز جز در موارد مشخص و معینی به وقوع نپیوسته است که موارد وقوع آن در احکام شرعی در جزء اول کتاب رسائل ذکر گردیده است. مشهور اصولیین جز جناب ابن قبه قائل به امکان حجیت ظن هستند و همچنین به وقوع این تعبد نیز معتقدند. شیخ انصاری ظواهر و خبر ثقه را حجت می دانند و درباره ی سایر ظنون نظر قاطعی ندارند.

 شک هیچ گونه کاشفیتی از واقع ندارد و ملحق به جهل می باشد. لذا توصیه به متابعت از آن معقول نیست. بلکه شارع حکیم برای رهایی شاک از تحیر دستورالعمل هایی را قرار داده است که موضوع این سلسله نوشتار ها همین دستور العمل ها می باشد.

احکامی دارای ادله ی یقینی مانند نصوص قرآن و اخبار متواتر و یا ادله ی ظنی مانند ظواهر قرآن و اخبار ثقه هستند احکام واقعیه و احکامی که در موارد شک تشریع شده اند احکام ظاهریه نامیده می شوند. احکام واقعیه طبق مصالح واقعی و نفس الامر حقیقی تشریع شده اند و از همین روی تغییر پذیر نیستند و تا روز قیامت نسبت به همه ی مکلفین برقرار می باشند و علم و جهل مکلفین تاثیر بر تشریع آن ها ندارد. احکام ظاهری نیز وظیفه ی ظاهری مکلف را در هنگام جهل نسبت به حکم واقعی تعیین می کنند و به همین خاطر ثبات ندارند و با انکشاف حکم واقعی جای خود را به دلیل قطعی یا ظنی می دهند. حکم واقعی نسبت به علم و جهل وظن مکلفین اطلاق دارد ولی حکم ظاهری مقید به جهل یا ظن غیر معتبر می باشد.

احکام ظاهری را احکام واقعی ثانوی نیز می نامند. در این تعبیر واقعی گفته می شود چون این احکام نسبت به ظرف خود واقعی بوده و از جانب خداوند متعال تشریع شده است و در مقابل خیالی و صوری قرار دارد. اما ثانوی گفته می شود چون از نظر رتبه بعد از احکام واقعی قرار دارند.

بسم الله الرحمن الرحیم

فرائد الاصول

المقام الثانی فی الاستصحاب

مکلف مجتهد در هنگام مواجهه با یک واقعه درباره ی حکم شرعی آن با یکی از این حالات سه گانه مواجه می شود: قطع، ظن و شک. در صورت پیدایش شک دو حالت متصور است. اول این که در این شک حالت سابقه لحاظ نشود که مجرای اصول برائت و احتیاط و اختیار می باشد و دوم این که در این شک حالت سابقه ی یقینی وجود دارد و این حالت سابقه در حکم لحاظ می شود. این مورد مجرای اصل استصحاب و موضوع این سلسله نوشتار می باشد.

کلمه استصحاب از نظر لغوی مصدر باب استفعال و به معنای کسی را همراه و مصاحب گرفتن می باشد. این واژه در اصطلاح فقها نیز به همین معنا به کار رفته است. برای مثال در کتاب صلاة استصحاب اجزای حیوان حرام گوشت مبطل نماز معرفی شده است که منظور از استصحاب در این حکم به همراه داشتن آن جزء در نماز می باشد.

در اصطلاح اصولییون تعاریف متعددی برای استصحاب بیان شده که شیخ انصاری به هفت مورد از آن ها اشاره می کند. از میان این تعاریف دو تعریف قابل توجه می باشند و تعاریف دیگر هر کدام به طریقی به همین دو تعریف باز می گردند. تعریف اول مورد نظر خود شیخ و تعریف دوم مختار میرزای قمی می باشد.

تعریفی که شیخ آن را مستحکم تریم و مختصر ترین تعریف می داند این است که بگوییم استصحاب ابقاء ما کان می باشد. در این تعریف سه نکته ی مهم وجود دارد.

الف: ابقاء یک شیء دو نوع است. ابقاء واقعی یا همان بقاء که نسبت به ادراک ما اطلاق دارد و ابقاء ظاهری تعبدی که منسوب به ماست و ممکن است در واقع موجود نباشد. این نوع از ابقاء خود دو نوع دارد. اول ابقاء عملی به این معنا که فرد مکلف در مقام عمل ملتزم به حالت سابقه باشد و همان عملی را که قبلا در حالت یقین انجام می داد در حالت شک نیز انجام دهد و شک را کان لم یکن در نظر بگیرد. و دوم ابقاء حکمی به این معنا که مکلف حکم به بقاء حالت سابقه می کند که در این مسئله از دیدگاه متقدمین حاکم عقل می باشد و طبیعتا استصحاب از ادله ی عقلیه محسوب می شود و از نظر متاخرین حاکم در این مورد شارع مقدس است. منظور از ابقاء در تعریف استصحاب ابقاء حکمی می باشد.

ب: منظور از ماء موصوفه در این تعریف یا حکم شرعی و یا موضوع آن می باشد و چیزی غیر از این دو نیست.

ج: ابقاء ما کان در این تعریف سه نوع دارد که نوع اول ابقاء ما کان لاجل بقاء علته در تکوینیات، نوع دوم ابقاء ما کان لاجل بقاء دلیله در تشریعیات و نوع سوم ابقاء ما کان صرفا لاجل انه کان می باشد که ابقاء ما کان در استصحاب از نوع سوم می باشد. چون با وجود علت یا دلیل شکی باقی نمی ماند تا مجرای اصل باشد. این نکته از موصوف قرار گرفتن ما برای کان بدست می آید. زیرا طبق قاعده ی تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیة صفت قرار گرفتن کان برای ما قرینه ای است بر علیت کون سابق برای حکم به بقاء آن.