مدینة العلم

مساله ی ضدّ

مساله ی ضدّ در باب اوامر به مناسبت بیان می شود. به عنوان مقدّمه باید درباره تعلّق این مبحث به علم فقه و یا اصول فقه تامّل شود. چنانچه این مبحث حول محور حرمت یا عدم حرمت ضدّ واجب و مامور به مطرح شود مساله ای فقهی و طرح آن در علم اصول فقه استطرادی خواهد بود. اما اگر به یکی از دو صورت زیر مطرح شود ماهیت اصولی پیدا خواهد کرد:  الف) آیا امر به شیئ مقتضی نهی از ضدّ آن است یا نه؟ ب) آیا میان وجوب شیئ و حرمت ضدّ آن ملازمه ای وجود دارد یا خیر؟ حال طبق فرض اصولی بودن این مبحث باید این سوال را مطرح کرد که مساله ی ضدّ از مباحث الفاظ است یا مباحث عقلیّه؟ گروهی معتقدند که محتوای این مساله به مباحث الفاظ تعلّق دارد. زیرا در این مساله سخن از دلالت امر می باشد. گروهی دیگر نیز در مقابل معتقدند که مساله ی ضدّ از مباحث عقلیّه است. زیرا در این مبحث سخن ملازمات عقلیّه در میان است. به نظر مرحوم آخوند خراسانی هنگام مواجهه با پرسش های محوری مبحث ضدّ بنا بر اصولی بودن ماهیّت آن باید چهار امر ترسیم و روشن گردد: الف) تبیین واژه ی اقتضاء و ضدّ ب) تبیین اقتضاء نسبت به ضدّ خاصّ ج) تبیین اقتضاء نسبت به ضدّ عامّ د) تبیین ثمره ی فقهی و عملی مسئله ی ضدّ و در پایان طرح مسئله ی ترتّب.

اقتضاء

اقتضاء در این جا اعمّ است از این که به نحو عینیّت باشد و یا این که به نحو جزئیّت و نحوه ی عینیّت آن دو صورت دارد: الف) عینیّت مفهومی؛ معنای عینیّت مفهومی این است که امر به یک شیئ مترادف با نهی از ضدّ آن باشد. ب) عینیّت مصداقی؛ معنای این نوع از عینیّت این است که مفاهیم با هم اختلاف داشته باشند ولی در عالم خارج دارای مصادیقی مشترک باشند. کسانی که قائل به عینیّت هستند نوع اول آن را مدّ نظر دارند. در نقطه ی مقابل اقتضاء به نحو جزئیّت به این معنا است که امر به یک شیئ به دلالت لفظی تضمّنی بر نهی از ضدّ آن دلالت کند. در این تلقّی نهی از ضدّ، جزء مفهوم امر به شیئ می باشد.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب شرح کفایة الاصول نوشته ی آقای علی محمّدی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

پیش گفتار

کلام جدید به معنای فلسفه ی دین است. اصطلاح علم کلام از قرن دوّم هجری قمری رواج پیدا کرده است. علم کلام به نام های فقه الاکبر، علم توحید و صفات و علم اصول دین هم خوانده می شود. ابوحنیفه و شافعی کتاب های اعتقادی خود را با عنوان الفقه الاکبر نام گزاری کرده اند. در بیان وجه تسمیه ی این علم به کلام 5 نظریّه داده شده است: الف) در آثار اولیّه ی کلامی بخش ها با عبارت "الکلام فی ..." از یکدیگر جدا شده اند. ب) یکی از مسائل آغازین و بحث برانگیز آن قدیم یا حادث بودن کلام خداوند بوده است. ج) فایده ی این علم قدرت یافتن آدمی در تکلّم درباره ی اعتقادات است. د) قوّت استدلال های آن در حدّی است که گویی بر محتوای دیگر علوم در مقایسه ی با آن نمی توان نام سخن یا کلام گذاشت. ه) همان طور که با بهره گیری از منطق قدرت بر تکلّم در عقلیّات پیدا می کنند متکلّمین هم با بهره گیری از کلام که هم معنای منطق است قدرت سخن گفتن در شرعیّات را کسب می کنند.

دین و مطالعات دینی

"رحم الله امرء ... علم من این و فی این و الی این". تحقیقات نشان می دهد تاریخ بشر همواره با دین آمیخته بوده و بشر همواره خود را نیازمند دین می دیده است (تاریخ فلسفه/ویل دورانت-جامعه شناسی/ساموئل کنیک-جامعه شناسی/آنتونی گیدنز-اصول فلسفه و روش رئالیسم/سیّد محمّد حسین طباطبائی). حتی گروه هایی از ملحدان نیز جهان عاری از دین را اندیشه ای غیر قابل تحقّق می دانند. سیر این سلسله نوشتار ها حول همین محور شکل خواهد گرفت

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب کلام جدید نوشته ی آقای حسن یوسفیان که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

شیعه

شیعه در لغت به معنای پیروان و یاران است. در اصطلاح به پیروان حضرت علی (علیه السّلام) شیعه گفته می شوند. این گروه معتقد به امامت و خلافت بلافصل علی بن ابی طالب (علیه السّلام) از طریق "نصب" و "نصّ" پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) هستند. این اصطلاح توسّط خود پیامبر (صلّی الله علیه و آله و سلّم) تقریر و استعمال شده است. اولّین شیعه ها را می توان مقداد، سلمان فارسی، ابوذر غفّاری و عمّار بن یاسر دانست. شیعه به سه فرقه دسته بندی می شوند: الف) امامیّه ب) زیدیّه ج) اسماعیلیّه.

امامیّه

امام در لغت به کسی می گویند که به او اقتدا می شود و از وی پیروی می شود که با معنی لغوی شیعه نیز تناسب دارد و نقش دو مفهوم امام و امّت را تداعی می کند. امامیّه یا شیعه ی اثنی عشری به کسانی گفته می شود که علاوه بر صدق تعریف شیعه پس از علی (علیه السّلام)، حسن بن علی (علیه السّلام)، حسین بن علی (علیه السّلام) و 9 فرزند او که آخرینشان مهدی موعود و قائم غائب (عجّل الله تعالی فرجه الشّریف) است به امامت پذیرفته باشند.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب آشنایی با علوم اسلامی (بخش کلام) نوشته ی آقای رضا برنجکار که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

شرایط عوضین

معاملات به دو دسته تقسیم می شوند: الف) قولی که به آن بیع گفته می شوند. ب) فعلی که به آن معاطات گفته می شود. موضوع سخن در این سلسله نوشتار ها در حوزه ی نوع اول یعنی بیع است. در بیع سه مولّفه معتبر می باشد: الف) شرایط صیغه که به آن ایجاب و قبول گفته می شود. ب) شرایط متعاقدین یا که به آن ها موجب و قابل گفته می شود. ج) شرایط عوضین که به آن ها ثمن و مثمن گفته می شود. محور این نوشتار ها خصوصا همین شرط سوّم می باشد.

شرط اول: مالیّت

نخستین شرط از شرایط عوضین مالیّت است. عوضین باید متموّل باشند. یعنی در نظر عرف مالیّت داشته باشند. زیرا اهل لغت در تعریف بیع گفته اند: "مبادله ی مالی با مالی دیگر". پس مالیّت عوضین در تعریف بیع اخذ شده و در نتیجه قوام بیع به آن معلّق است. مالیّت عوضین از شروط مقوّم بیع است. البته بزرگان به این استدلال اعتراض کرده اند که تعریف مذکور فقط به یکی از اهل لغت به نام فیّومی در المصباح المنیر منتسب است و قول یک لغوی حجیّت ندارد. منظور از مالیّت عوضین این است که دارای منفعت مقصوده ی محلّله باشند. یعنی اوّلا دارای فایده و قابل انتفاع باشند. ثانیا آن فایده از نظر عقلی مقصود باشد و در مقابلش بهائی پرداخته شود. ثالثا آن منفعت مشروع باشد. البته باید توجّه داشته که مال شرعی نسبت به مال عرفی اخصّ می باشد و به قول فقها: "اذا انتفی الشّرط انتفی المشروط".

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب تقریرات درس مکاسب نوشته ی آقای علی محمّدی خراسانی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

ارزیابی پژوهش

نتیجه بخشی یک پژوهش مرهون ارزیابی مستمر مراحل گوناگون آن است.

سنجش کارآیی و اثربخشی

مراد از ارزیابی در این جا سنجش بهره وری (productivity) تحقیق به معنای بالاترین بهره با صرف کمترین هزینه می باشد. لذا بهره وری دارای دو مولّفه ی اساسی می باشد: الف) کارآیی (efficiency) ب) اثربخشی (effectiveness). یک سوال محوری که در این حوزه مطرح می شود این است که چگونه باید تحقیق کرد و چه چیزی را باید مورد تحقیق قرار داد؟ پیتر دراکه در این زمینه می گوید: If a job is worth doing, It"s worth doing well. پیامبر مکرّم اسلام در حدیث شریفی می فرمایند: "... و لکنّ الله یحبّ عبدا اذا عمل عملا، احکمه" (بحار الانوار/محمّد باقر مجلسی). نیز دکتر زرّین کوب در این زمینه می گوید: "در کار تحقیق، چیره دستی، همه آن نیست که محقّق بداند آن چه باید بنویسد، چیست. نکته آن است که محقّق بداند کدام چیز ها هست که نباید بنویسد." (یادداشت ها و اندیشه ها/عبدالحسین زرّین کوب) این ضرب المثل معروف که به انوشیروان منسوب است نیز در همین راستا می باشد: "کار را به کاردان سپارید." (امثال و حکم/علی اکبر دهخدا) ثنایی در بیتی زیبا می گوید: "کار بی علم بار و بر ندهد / تخم بی مغز، بس ثمر ندهد". در یک تقسیم بندی کلّی می توان پروژه های تحقیقاتی را به چهار دسته تقسیم کرد: الف) واجد کارآیی و اثربخشی که بهره وری بالایی دارد. ب) واجد اثربخشی و فاقد کارآیی که بهره وری پایینی دارد. ج) واجد کارآیی و فاقد اثربخشی که فاقد بهره وری است. د) فاقد کارآیی و اثربخشی که طبیعتا فاقد بهره وری نیز می باشد.

بهره وری پژوهش

اثربخشی یک پژوهش مرهون دو عامل اساسی می باشد: الف) عامل بیرونی ب) عامل درونی. عامل بیرونی مفید بودن و کاآمدی هدف تعیین شده برای تحقیق و عامل درونی جهت گیری پروژه از آغاز تا انجام در راستای هدف مورد نظر است. بنا بر این می توان گفت بهره وری در یک پژوهش در گرو دو عامل اصلی می باشد: الف) هدف گزاری صحیح ب) ارزیابی تحقیق. ارزیابی کامل و دقیق یک پژوهش خود دارای سه مرحله ی مهم می باشد: الف) ارزیابی پیشین ب) ارزیابی هنگام پژوهش ج) ارزیابی پسین.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب روش شناسی مطالعات دینی نوشته ی آقای احد فرامرز قراملکی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

هرمونوتیک در یک نگاه

هرمونوتیک واژه ای یونانی به معنای هنر تفسیر یا تفسیر متن است. تفسیر هر متنی سه بعد دارد: الف) متن اصلی ب) مقصود نویسنده ج) مفسّر. هنر یک مفسّر این است که از روش های صحیح برای فهم کامل یک متن کمک گرفته و از این طریق به مقاصد نویسنده دست پیدا کند. آگوست ولف هرمونوتیک را علم به قواعد کشف اندیشه ی مولّف و گوینده و شلایر ماخر آن را روشی برای جلوگیری از خطر بدفهمی معرّفی می کند. همچنین پل ریکو آن را نظریّه ی عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون می داند. هرمونوتیک همواره ماهیّت روش شناسی داشته ولی در دوره ی اخیر ماهیّت فلسفی پیدا کرده است.

هرمونوتیک روش شناسی

هر متن پیامی دارد و هدف مفسّر کشف این پیام است. از آن جا که هرمونوتیک نزد عالمان اسلامی جنبه ی روش شناسی داشته است، برای مفسّرین قرآن کریم شرایطی بر شمرده شده است. راغب اصفهانی در بیان این شرایط به این موارد اشاره می کند: الف) آگاهی از علم لغت ب) شناخت علم اشتقاق الفاظ ج) شناخت علم صرف و نحو د) روایات نبوی درباره ی مجملات و مبهمات قرآنی ه) شناخت علم اصول و) شناخت علم کلام. کسی که بدون اشراف به این موارد به سراغ تفسیر قرآن کریم برود گرفتار تفسیر به رای خواهد شد. تطبیق مفهوم کلّی بر مصادیق موجود "تنزیل" و تطبیق آن بر مصادیقی که به مرور زمان به وجود می آیند "تاویل" نام دارد. گاهی دلالت متن بر مقصود روشن و گاهی نیز در پرده ای از ابهام قرار دارد و مقصود واقعی و غیر واقعی با یکدیگر مشتبه می شوند. در چنین شرایطی وظیفه ی یک مفسّر واقع گرا این است که ابهام آیات متشابه را از طریق ارجاع آن ها به آیات محکم بر طرف سازد. پس تاویل آیات متشابه به معنی حمل آن ها بر خلاف ظاهر نیست. بلکه تاویل آیات متشابه جستجویی است در جهت تعیین مراد این آیات همراه با تامل در متن و سیاق آن ها. ظواهر سخن مثل نصوص آن تا زمانی که قرینه ای بر خلاف ان ها قیام نکند حجّیّت دارند.بنا بر این تعریف تاویل به حمل کلام بر خلاف ظاهر آن نادرست می باشد. گروهی دلالت ظواهر کلام الهی بر مقاصدشان را ظنّی و دلالت نصوص بر آن ها را یقینی می دانند. از منظر علم اصول فقه انسان دو نوع اراده دارد: الف) اراده ی استعمالی ب) اراده ی جدّی. در اراده ی استعمالی لفظ در معنای خودش استعمال می شود ولی تنگیزه ی اصلی از استعمال آن ممکن است یکی از این موارد باشد: الف) معنای واقعی ب) ترس یا همان تقیّه ج) مطایبه یا شوخی. ظواهر الفاظ فقط عهده دارد اراده ی استعمالی هستند. لذا دو احتمال دیگر باعث ظنّی شدن دلالت ان ها نمی شوند. گذشته از این که این احتمالات در نصوص هم وجود دارند و اصول عقلائی عهده دار دفع آن ها هستند. بر خلاف ظواهر حمل کلام بر خلاف نصوص آن حتی با وجود قرینه ی آشکار نیز جایز نمی باشد. خلاصه و جمع بندی مطالب مذکور این است که هرمونوتیک علیرغم دارا بودن مصطلحات دهان پر کن حرف تازه ای برای حوزه های مطالعات اسلامی به حساب نمی آید. بلکه محتوای آن شمّه ای از همان علم اصول فقه، روش تفسیر قرآن کریم و فقه الحدیث می باشد.

هرمونوتیک فلسفی

فریدریش شلایر ماخر را بنیانگزار هرمونوتیک جدید می دانند. اندیشه های ماخر دو محور اساسی داشت: الف) شناخت فرهنگ و شرایط حاکم بر نویسنده هنگام ایجاد متن ب) شناخت فضای ذهنی مولّف. این دو محور ماهیّت رمانتیک تفکّر ماخر را نشان می دهند. زیرا متفکّران رمانتیک در مقام استدلال می گویند: "شیوه ی تعبیر هر فرد، هر چند که یگانه و بی همتا باشد ضرورتا روحیّه یا احساس فرهنگی وسیع تری را منعکس می سازد. یک تفسیر صحیح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگی و تاریخی خاصّ مولّف است، بلکه به دریافت ذهنیّت ویژه ی او نیز نیاز دارد." امّا ویلیهلم دیلتای قصد داشت هرمونوتیک را به عنوان مبنایی برای علوم انسانی قرار دهد. این دو نظریّه در نتیجه با هم تفاوتی ندارند. ولی دو مولّفه ای که شلایر ماخر برای تفسیر متون بیان کرده است در مورد متون آسمانی و وحیانی خصوصا قابلیّت انطباق ندارند. زیرا این متون خصوصا قرآن کریم در راستای انتقال یک سلسله واقعیّات از جهان بالا دریافت شده اند و اساس آن را در آیات کلامی حسن قبح عقلی و در آیات احکامی مصالح و مفاسد تشکیل می دهند. فقط در دسته از آیات که مربوط به محکومیّت آداب و رسوم جاهلیّت هستند شرط نخست شلایر ماخر موضوعیت داشته و سبب روشنی بیشتر آیات می شود و صد البته روشن است که روشن تر شدن معنای این آیات با تاثّر آن ها از فرهنگ و محیط حاکم متفاوت است. امبا در مورد اندیشه های بشری می توان بدون درنگ حق را به ماخر داد و تاثّر از محیط را در شکل گیری محتوای متون به عنوان یک عامل قابل توجّه پذیرفت. اما در مورد متون وحیانی و روایی نه فرهنگ و محیط حاکم و نه ذهنیّت گوینده و نویسنده تاثیرگزار نیستند.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب ترجمه و شرح کفایة الاصول نوشته ی آقای مسعود عبّاسی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

خطبه 10

آگاهی امام برای مقابله با اصحاب جمل؛

من خطبة له علیه السّلام: خطبه ای از اوست: الا و انّ الشّیطان قد جمع حزبه، و استجلب خیله و رجله، و انّ معی لبصیرتی: ما لبّست علی نفسی و لا لبّس علیّ. و ایم الله لافرّطنّ لهم حوضا انا ماتحه! لایصدرون عنه، و لایعودون الیه. آگاه باشید که شیطان حزبش را جمع کرده، و [در جنگ جمل] افراد سواره و پیاده ی خود را حاضر آورده، و بی تردید من بصیرتم را با خودم دارم. هرگز حقیقت را بر خود مشتبه نساختم، و کسی نیز آن را بر من مشتبه نکرد. به خدا سوگند، حوضی [از جنگ و پیکار] برایشان پر سازم که آبکش آن خودم باشم، چنان که اگر در آن افتند نتوانند بیرون آیند، و اگر از آن بیرون آیند دیگر خیال بازگشت به آن در سر نپرورند. [=درسی به آن ها بدهم که هرگز فراموششان نشود.]

خطبه 11

آموزش نظامی؛

من خطبة له علیه السّلام لابنه محمّد بن حنفیّة لما اعطاه الرّایة یوم الجمل: خطبه ای از اوست به فرزندش محمّد حنفیّه هنگامی که در جنگ جمل پرچم را به دست او سپرد: تزول الجبال و لاتزل! اگر کوه ها از جای کنده شود تو بر جای خویش ثابت بمان! عضّ علی ناجذک. دندان هایت را بر هم بفشار. اعر الله جمجمتک. سرت را به خداوند بسپار. تد فی الارض قدمک. قدم هایت را بر زمین چون میخ بکوب. ارم ببصرک اقصی القوم. به آخر سپاه دشمن بنگر. و غضّ ببصرک. و دیده [از فراوانی آنان و برق شمشیر هایشان] فرو پوش. و اعلم انّ النّصر من عند الله سبحانه. و بدان که پیروزی از سوی خدای سبحان است.

خطبه 12

نقش نیت در پاداش؛

من خطبة له علیه السّلام لمّا اظفره الله باصحاب الجمل: سخنی از اوست وقتی امام در جنگ جمل پیروز شد: و قد قال له بعض اصحابه: "وددت انّ اخی فلانا کان شاهدنا لیری ما نصرک الله علی اعدائک." یکی از یارانش به او گفت: "دوست داشتم برادرم فلانی این جا بود تا ببیند چگونه خداوند تو را بر دشمنانت پیروز کرد." فقال له علیه السّلام: ا هوی اخیک معنا؟ امام علیه السّلام پرسید: آیا میل و خواست برادرت به [یاری] ما هست؟ فقال: "نعم." گفت: "آری." قال: فقد شهدنا! امام فرمود: پس او با ما بوده است!

دلیل سوم: بزرگانی مثل سید بن زهره (1)، شیخ طوسی (2)، ابن ادریس (3)، علامه (4)، صاحب ایضاح الفوائد (5) و محقق ثانی (6) برای اثبات بطلان عقد صبی به روایت نبوی رفع قلم احتجاج کرده اند که پیامبر اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) می فرمایند قلم از کودک مادامی که محتلم نشده، مجنون مادامی که بهبود نیافته و خواب مادامی که بیدار نشده برداشته شده است (7). در این روایت به صورت مطلق قلم از صبی برداشته شده و معنای آن این است که هیچ اثری بر فعل صبی مترتب نمی شود و این بی اثر بودن به معنای عدم حصول نقل و انتقال و ملکیت و زوجیت بر اثر عقد صبی می باشد که معنای این همان بطلان می باشد.

دلیل چهارم: بعضی از فقهاء برای اثبات بطلان عقد صبی به این روایات تمسک کرده اند: الف: روایت حمزة بن حمران از امام باقر (علیه السلام): حکم جاریه ای که نه سال تمام دارد و با او ازدواج و آمیزش شده این است که یتم از او رفع، اموال او بازگردانده و امر و فعل وی نافذ و موثر می شود. اما حکم غلام قبل از بلوغ امر وفعلش نافذ و موثر نمی شود (8). قسمت اول از طریق مفهوم مخالف و قسمت دوم از راه منطوق و مفهوم موافق بر بطلان عقد صبی دلالت می کنند. ب: روایت ابن سنان از امام (علیه السلام): امام در پاسخ به این سوال که چه زمانی امر و فعل صبی نافذ و موثر می شود فرمودند زمانی که به مرز اشده برسد. سپس در پاسخ به سوالی در مورد معنای اشده فرمودند منظور از آن محتلم شدن و بلوغ او است (9). ج: روایات دیگری که در همین باب وارد شده است (10).

نظرات اهل تسنن درباره عقد صبی

حنفیه: هیچ یک از تصرفات صبی غیر ممیز منعقد نمی شود ولی تصرفا صبی ممیز سه حالت دارد. یا ضرر روشن و بارزی به مال خودش می زند که بلا اشکال حتی در صورت اذن و اجازه ی ولی نافذ نیست. یا نفع روشنی برای مال خود دارد که حتی در صورت عدم اذن و اجازه ی ولی بلا اشکال نافذ می باشد. و یا میان ضرر و نفع مردد است که در این صورت متوقف بر اذن و اجازه ی ولی است که در صورت غبنی بودن معامله ولی حق اجازه و اذن ندارد. مالکیه: تصرفات صبی ممیز مثل بیع و شراء و هر چیزی که در آن معاوضه باشد متوقف بر مصلحت و اجازه ولی می باشد. البته ولی در این مورد مخیز نیست و در صورت وجود حکمت و مصلحت باید اذن دهد و در غیر این صورت حق اذن ندارد. شافعیه: تصرفات صبی چه ممیز باشد و چه غیر ممیز صحیح نیست. فقط عبادات صبی ممیز و اذن دخول خانه از جانب مطلق صبی صحیح می باشد. حنبلیه: تصرفا صبی غیر ممیز چه در صورت اذن و اجازه ی ولی و چه در غیر این صورت باطل است. ولی تصرفات صبی ممیز متوقف بر اذن و اجازه ی ولی است (11).

1: غنیة النزوع، ص523
2: مبسوط، ج3، ص3
3: سرائر، ج3، ص206 تا 207
4: تذکرة الفقهاء، ج2، ص145
5: ایضاح الفوائد، ج2، ص478
6: جامع المقاصد، ج10، ص34
7: وسائل الشیعة، ج1، ص32، باب4، حدیث11
8: وسائل الشیعة، ج1، ص30، باب4، حدیث2
9: وسائل الشیعة، ج13، ص143، باب2، حدیث5
10: وسائل الشیعة، ج1، ص30، احادیث باب
11: مصباح الفقاهة، ج3، ص234 و 235، به نقل از فقه المذاهب، ج2 ، ص363 تا 366

کتاب البیع
الکلام فی شروط المتعاقدین

مطالب کتاب شریف بیع در دو قسمت بیع فعلی و بیع قولی مطرح می شود که قسمت دوم خود شامل سه بخش شروط عقد، شروط متعاقدین و شروط عوضین می شود که در این سلسله نوشتار قسمت سوم را مورد بررسی قرار خواهیم داد. اولین شرط از شروط متعاقدین بلوغ است. پس اگر طرفین یا یکی از آن دو نابالغ باشند عقد باطل است. توضیح این که درباره صبی یا همان طفل نابالغ دو بحث مطرح است. اول عبادات او که مشهور قائل به مشروعیت آن هستند. بحث دوم پیرامون معاملات صبی است که منظور از آن مطلق تصرفات و بلکه مطلق افعال غیر عبادی صبی است که در سه محور مطرح می شود. تصرفات استقلالی، تصرفات غیر استقلالی و انشاءات صبی. تصرفات استقلالی به این معناست که صبی بدون اذن قبلی یا اجازه ی بعدی مانند افراد بالغ در اموال خود به صورت مستقل تصرف نماید که صبی نسبت به این تصرفات محجور می باشد و این حجر هم به خاطر مصلحت خود صبی می باشد. تصرفات غیر استقلالی به این معنا است که صبی تحت نظر ولی و با صلاحدید و اذن وی در اموال خود تصرف نماید  که در ادامه به حکم این تصرفات خواهیم پرداخت. انشاء صبی به این معنا است که وی بدون اذن یا اجازه ی ولی عقد یا ایقائی را انشاء نماید. جمع زیادی از فقها معتقد هستند که عقد و ایقاء صبی حتی در صورت اذن و اجازه ی ولی باطل است و برای این حکم دلائلی را بیان نموده اند. دلیل نخست: شهرت فتوائیه؛ مرحوم شهید اول در دروس (1) و سبزواری در کفایه (2) در این مورد ادعای شهرت کرده اند. البته این دلیل فقط برای کسانی که قائل به اعتبار شهرت هستند نافذ می باشد. دلیل دوم: اجماع های منقول؛ گروهی از فقاء در این باره ادعای اجاع کرده اند که به سه مورد از این ادعا ها اشاره می کنیم: الف: سید بن زهره در غنیه (3) می گوید عقد صبی حتی در صورت اجازه ی ولی بالاجماع باطل است ب: فاضل مقداد در کنز العرفان (4) بطلان یا عدم صحت عقد صبی را به فقهای شیعه نسبت داده و با توجه به کلامش اذن یا اجازه ی ولی هم در این مورد تاثیری ندارد. ج: علامه در تذکره (5) می گوید به حکم نص و اجماع صبی چه ممیز باشد و چه نباشد محجور و ممنوع است مگر در عبادت، اسلام، احرام، تدبیر، وصیت، رساندن هدیه و اذن دخول به خانه بواسطه باز کردن درب. افعال دو دسته هستند: گروهی که بر آن ها تصرف اطلاق می شود مانند بیع، شراء و هبه و گروهی دیگر که بر آن ها تصرف اطلاق نمی شود مانند ایصال هدیه و صرف گشودن درب خانه. علامه صبی را از تصرف محجور دانست و این موارد هفتگانه را از این محجوریت استثناء کرد. اگر تصرف به معنای خودش باشد لازم می آید که این استثناء منقطع باشد. چون جنس مورد ششم و هفتم با مستثنی منه که تصرف باشد مغایر است. ولی اصل در استثناء اتصال آن است. لذا در این عبارت تصرف را به معنای عام آن تصور می کنیم که شامل هر دو گروه از افعال باشد و ایصال هدیه و اذن دخول را نیز در بر بگیرد. حال که تصرف را به معنای عام خود در نظر گرفتیم می توانیم انشءات صبی را نیز داخل در مفهوم آن تصور کنیم و اجماع مذکور را در مورد عدم جواز تصرفات صبی شامل انشاءات وی نیز بدانیم. پس در حقیقت ذکر ایصال هدیه و اذن ورود در زمره ی مستثنیات تصرفات صبی قرینه ای هستند بر اراده ی انشاءات در مستثنی منه آن و شمول اجماع مذکور نسبت به این انشاءات.

1: دروس شرعیة، ص335
2: کفایة الاحکام، ص89
3: غنیة النزوع، ص523
4: کنز العرفان، ج2، ص102
5: تذکرة الفقهاء، ج2، ص73

شیخ مرتضی انصاری در کتاب بیع مکاسب می فرمایند: فلا یعمّ ابدال المنافع بغیرها و علیه استقرّ اصطلاح الفقهاء فی البیع.

در قسمت قبل بیان کردیم که ظاهر حکایت از اختصاص داشتن معوّض به عین دارد. آن چه بر این ظهور و اختصاص متفرّع می شود این است که بیع با تعریف مذکور معامله ی را که در آن منفعت معوّض و عین عوض باشد را شامل نمی شود. سپس به کمک قائده ی اولویت نتیجه می گیریم تعریف بیع معامله ای را هم که در آن عوض و معوّض هر دو منفعت باشند را به طریق اولی در بر نمی گیرد. دقّت در مصطلحات فقهاء در باب بیع نیز این اختصاص را تایید می کند.

نعم؛ ربما یستعمل فی کلمات بعضهم فی نقل غیرها.

البته کلام بعضی از فقها در سه موضع که در آن ها بیع در مبادله ی منافع به عنوان معوّض استعمال شده است می تواند استثنائی بر عموم فوق باشد:

الف: شیخ طوسی: مرحوم شهیدی از قول شیخ در مبسوط می گوید: "الظّاهر انّ المستعمل له فیه الشّیخ قدّس سرّه فی محکیّ المبسوط حیث اطلق البیع علی نقل خدمة العبد و قد تبع فی ذلک النّص المشتمل علی هذا الاستعمال لا انّه یری جواز کون المعوّض من المنافع حتّی ینافی ما استقرّ علیه الاصطلاح و لذا لم یتعدّ فی هذا الاستعمال عن مورد النّص."(1)

ب: مالکیه: "انّه یصلح اطلاق البیع علی نقل المنافع."(2)

ج: حنابله: "انّ معنی البیع فی الشّرع مبادلة مال بمال او مبادلة منفعة مباحة بمنفعة مباحة علی التّایید."(3)

بل یظهر ذلک من کثیر من الاخبار کالخبر الدّال علی جواز بیع خدمة المدبّر و بیع السّکنی الدّار الّتی لا یعلم صاحبها و کاخبار بیع الارض الخراجیّة و شرائها.

علاوه بر تعابیر فقهی سه گانه ی فوق سه گروه از روایات نیز با ظواهر خود استعمال بیع در منافع را تایید می کنند:

الف: بیع خدمت بنده ی مدبّر(4): بیع رقبه ی عبد مدبّر جایز نیست و این عبد به محض فوت مولایش آزاد می شود. ولی در زمان حیات مولا بیع خدمت او مشروع می باشد. مانند روایت سکونی از امیرالمومنین (علیه السّلام): "باع رسول الله (صلّی الله علیه و آله و سلّم) خدمة المدبّر و لم یبع رقبته" و روایت ابی مریم و نیز روایت علی بن حمزه ی سالم بطائنی(5).

ب: خانه ای که در دست یک فرد و پیش از او در دست پدران وی بوده و همه ی این افراد معترفند که مالک آن نیستند و البته مالک اصلی را هم نمی شناسند. طبق صریح روایت بر خلاف عین منزل، سکنا یا همان منفعت آن قابل فروختن می باشد. مانند روایت اسحاق بن عمّار از عبد صالح (علیه السّلام): "سالته عن رجل فی یده دار لیست له و لم تزل فی یده و ید آبائه من قبله قد اعلمه من مضیّ من آبائه انّها لیست لهم و لا یدرون لمن هی فیبیعها و یاخذ ثمنها؟ قال: ما احبّ ان یبیع ما لیس له. قلت: فیبیع سکناها او مکانها فی یده فیقول لصاحبه: ابیعک سکنای و تکون فی یدک کما هی فی یدی؟ قال: نعم؛ یبیعها علی هذا."(6)

ج: بیع منافع اراضی خراجیّه: اراضی خراجیّه به علت تعلّق به همه ی مسلمین قابل بیع نیستند و تعبیر بیع در روایات مربوط به آن ها به منافعشان منصرف می شود.

و الظّاهر انّها مسامحة فی التّعبیر.

مرحوم شیخ انصاری پس از تبیین نظرات، دیدگاه خویش را مطرح می کرده و می فرماید: همه ی این تعبیرات بالعنایة و المجاز و از باب مسامحه در تعبیر به کار رفته اند و کلمه ی بیع صدق عرفی بر تملیک منافع نداشته و صرفا به علاقه ی مشابهت در این معنا استعمال شده است.

کما انّ لفظ الاجارة یستعمل عرفا فی نقل بعض الاعیان کالثّمرة علی الشّجرة.

مرحوم شیخ برای تایید نظر خویش از نقطه ی مقابل بیع یعنی مفهوم اجاره بهرمند می شود و متذکر می شود که لفظ اجاره نیز با این که حقیقت در نقل منافع است در نقل اعیان استعمال شده است. مانند استیجار میوه در ضمن استیجار درخت که با نوجه به مشروط بود بقاء در صحت عقد اجاره و با توجه به فقدان تحقق این شرط در عین میوه ها در این معامله قابل اتّصاف به عنوان اجاره نیست ولی از باب مسامحه در تعبیر و بالعنایة و المجاز در این موارد به کار رفته است. مانند این روایت در صحیحه ی حلبی: "قال تقبل الثّمار اذا تبیّن لک بعض حملها سنة و ان شئت اکثر و ان لم یتبیّن لک ثمرها فلا تستاجر."(7)

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب المکاسب قسمت بیع نوشته ی مرحوم شیخ مرتضی انصاری رحمه الله علیه که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است. ضمنا در نوشتن این مطلب از کتاب شرح مکاسب نوشته ی آقای علی محمدی خراسانی استفاده شده است.

زیر نوشته ها
1: هدایة الطّالب، ص 149؛ البته این تعبیر در متن مبسوط نیست و مرحوم نراقی در مستند، ج 2، ص 371 آن را به شیخ طوسی منتسب نموده است.
2: الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 2، ص 111
3: الفقه علی المذاهب الاربعة، ج 2، ص 152
4: عبدی که مولایش به او گفته باشد: انت حرّ دبر وفاتی.
5: وسائل الشّیعة، ج 16، ص 87 و 88، باب سوم، حدیث 1 و 2 و 3 و 4
6: وسائل الشّیعة، ج 12، ص 250، باب نخست از ابواب عقد البیع، حدیث 5
7: وسائل الشّیعة، ج 13، ص 8، باب دوم از ابواب بیع الثّمار، حدیث 4