مدینة العلم

قد ظهر لک انّه لا دلالة لمثل رجل الّا علی الماهیّة المبهمة وضعا و انّ الشّیاع و السّریان کسائر الطّواری یکون خارجا عمّا وضع له فلا بدّ فی الدّلالة علیه من قرینة حال او مقال او حکمة و هی تتوقّف علی مقدّمات احداهما کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد لا الاهمال او الاجمال. ثانیتها انتفاء ما یوجب التّعیین. ثالثتها انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التّخاطب و لو کان المتیقّن بملاحظة الخارج عن ذاک المقام فی البین فانّه غیر موثّر فی رفع الاخلال بالغرض لو کان بصدد البیان کما هو الفرض فانّه فی ما تحقّقت لو لم یرد الشّیاع لاخلّ بغرضه حیث انّه لم یبیّنه مع انّه بصدده و بدونها لایکاد یکون هناک اخلال به حیث لم یکن مع انتفاء الاولی الّا فی مقام الاهمال او الاجمال و مع انتفاء الثّانیة کان البیان بالقرینة و مع انتفاء الثّالثة لا اخلال بالغرض لو کان المتیقّن تمام مراده فانّ الفرض انّه بصدد بیان تمامه و قد بیّنه لا بصدد بیان انّه تمامه کی اخلّ ببیانه فافهم

ثمّ لا یخفی علیک انّ المراد بکونه فی مقام بیان تمام مراده مجرّد بیان ذلک و اظهاره و افهامه و لو لم یکن عن جدّ بل قاعدة و قانونا لتکون حجة فی ما لم تکن حجة اقوی علی خلافه لا البیان فی قاعدة قبح تاخیر البیان عن وقت الحاجة فلایکون الظّفر بالمقیّد و لو کان مخالفا کاشفا عن عدم کون المتکلّم فی مقام البیان و لذا لاینثلم به اطلاقه و صحّة التّمسّک به اصلا فتامّل جیّدا و قد انقدح بما ذکرنا انّ النّکرة فی دلالتها علی الشّیاع و السّریان ایضا تحتاج فی ما لایکون هناک دلالة حال او مقال الی مقدّمات الحکمة فلاتغفل.

بقی شیئ و هو انّه لایبعد ان یکون الاصل فی ما اذا شکّ فی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد هو کونه بصدد بیانه و ذلک لما جرت علیه سیرة اهل المحاورات من التّمسّک بالاطلاقات فی ما اذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها الی جهة خاصّة و لذا تری انّ المشهور لایزالون یتمسّکون بها مع عدم احراز کون مطلقها بصدد البیان و بعد کونه لاجل ذهابهم الی انّها موضوعة للشّیاع و السّریان و ان کان ربما نسب ذلک الیهم و لعلّ وجه النّسبة ملاحظة انّه لا وجه للتّمسّک بها بدون الاحراز و الغفلة عن وجهه فتامّل جیّدا.

المقصد الخامس فی المطلق و المقید و المجمل و المبیّن؛

عرّف المطلق بانّه ما دلّ علی شائع فی جنسه و قد اشکل علیه بعض الاعلام بعدم الاطّراد او الانعکاس و اطال الکلام فی النقض و الابرام و قد نبّهنا فی غیر مقام علی انّ مثله شرح الاسم و هو ممّا یجوز ان لا یکون بمطّرد و لا بمنعکس فالاولی الاعراض عن ذلک ببیان ما وضع له بعض الالفاظ الّتی یطلق علیها المطلق او من غیرها ممّا یناسب المقام.

فمنها اسم جنس کانسان و رجل و فرس و حیوان و سواد و بیاض الی غیر ذلک من اسماء الکلّیّات من الجواهر و الاعراض بل العرضیّات و لا ریب انّها موضوعة لمفاهیمها بما هی هی میهمة مهملة بلا شرط اصلا ملحوظا معها حتی لحاظ انّها کذلک و بالجملة الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنی و صرف المفهوم الغیر الملحوظ معه شیئ اصلا الذی هو المعنی بشرط شیئ و لو کان ذاک الشّیئ هو الارسال و العموم البدلیّ و لا الملحوظ معه عدم لحاظ شیئ معه الّذی هو الماهیّة اللّابشرط القسمیّ و ذلک لوضوح صدقها بما لا من المعنی بلا عنایة التّجرید عمّا هو قضیّة الاشتراط و التّقیید فیها کما لایخفی مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم علی فرد من الافراد و ان کان یعمّ کلّ واحد منها بدلا او استیعابا و کذا المفهوم اللّابشرط القسمیّ فانّه کلّیّ عقلیّ لا موطن له الّا الذّهن لایکاد یمکن صدقه و انطباقه علیها بداهة انّ مناطه الاتّحاد بحسب الوجود خارجا فکیف یمکن ان یتّحد معها ما لا وجود له الّا ذهنا؟

و منها علم الجنس کاسامة و المشهور بین اهل العربیّة انّه موضوع للطّبیعة لا بما هی هی بل بما هی بل بما هی متعیّنة بالتّعیین الذّهنی و لذا یعامل معه معاملة المعرفة بدون اداة التّعریف . لکنّ التّحقیق انّه موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شیئ معه اصلا کاسم الجنس و التّعریف فیه لفظیّ کما هو الحال فی التّانیث اللّفظی و الّا لما صحّ حمله علی الافراد بلا تصرّف و تاویل لانّه علی المشهور کلّیّ عقلیّ و قد عرفت انّه یکاد صدقه علیها مع صحّة حمله علیها بدون ذلک کما لایخفی ضرورة انّ التّصرّف فی المحمول بارادة نفس المعنی بدون قیده تعسّف لایکاد یکون بناء القضایا المتعارفة علیه مع انّ وضعه لخصوص معنی یحتاج الی تجریده عن خصوصیّته عند الاستعمال لایکاد یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم.

و منها الفرد المعرّف باللّام و المشهور انّه علی اقسام المعرّف بلام الجنس او الاستغراق او العهد باقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظا او معنی و الظّاهر انّ الخصوصیّة فی کلّ واحد من الاقسام من قبل خصوص اللّام او من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدّال و المدلول لا باستعمال المدخول لیلزم فیه المجاز او الاشتراک فکان المدخول علی کلّ حال مستعملا فی ما یستعمل فیه الغیر المدخول للتّعریف و مفیدة للتّعیین فی غیر العهد الذّهنیّ و انت خبیر بانّه لا تعیّن فی تعریف الجنس الّا الاشارة الی المعنی المتمیّز بنفسه من بین المعانی ذهنا و لازمه ان لایصحّ حمل المعرّف باللّام بما هو معرّف علی الافراد لما عرفت من امتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له الّا الذّهن الّا بالتّجرید و معه لا فائدة فی التّقیید مع انّ التاویل و التّصرّف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر خال عن التعسّف. هذا مضافا الی انّ الوضع لما لا حاجة الیه بل لابدّ من التّجرید عنه و الغائه فی الاستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرّف باللّام او الحمل علیه کان لغوا کما اشرنا الیه. فالظّاهر انّ اللّام مطلقا یکون للتّزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیّات انّما تکون بالقرائن الّتی لابدّ منها لتعیّنها علی کلّ حال و لو قیل بافادة اللّام للاشارة الی المعنا و مع الدّلالة علیه بتلک الخصوصیّات لا حاجة الی تلک الاشارة لو لم تکن مخلّة و قد عرفت اخلالها فتامّل جیّدا.

و امّا دلالة الجمع المعرّف باللّام علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه فلا دلالة فیها علی انّها تکون لاجل دلالة اللّام علی التّعیّن حیث لاتعیّن الّا للمرتبة المستغرقة لجمیع الافراد و ذلک لتعیّن المرتبة الاخری و هی اقلّ مراتب الجمع کما لایخفی فلا بدّ ان یکون دلالته علیه مستندة الی وضعه کذلک لذلک لا الی دلالة اللّام علی الاشارة الی المعیّن لیکون به التّعریف و ان ابیت الّا عن استناد الدّلالة علی التّعیین فلایکون بسببه تعریف الّا لفظا فتامّل جیّدا.

و منها النّکرة مثل رجل فی "و جاء رجل من اقصی  المدینة" او فی جئنی برجل و لا اشکال انّ المفهوم منها فی الاوّل و لو بنحو تعدّد الدّال و المدلول هو الفرد المعیّن فی الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من افراد الرّجل کما انّه فی الثّانی هی الطّبیعة الماخوذة مع قید الوحدة فیکون حصّة من الرّجل و یکون کلّیّا ینطبق علی کثیرین لا فردا مردّدا بین الافراد و بالجملة النبکرة ای بالحمل الشّائع یکون نکرة عندهمامّا هو فرد معیّن فی الواقع غیر معیّن للمخاطب او حصّة کلّیّة لا الفرد المردّد بین الافراد و ذلک لبداهة کون لفظ رجل فی جئنی برجل نکرة مع انّه یصدق علی کلّ من جیئ به من الافراد و لایکاد یکون واحد منها هذا او غیره کما هو قضیّة الفرد المردّد لو کان هو المراد منها ضرورة انّ کلّ واحد هو هو لا هو او غیره فلا بدّ ان تکون النّکرة الواقعة فی متعلّق الامر هو الطّبیعیّ المقیّد بمثل مفهوم الوحدة فیکون کلّیّا قابلا للانطباق فتامّل جیّدا.

اذا عرفت ذلک فالظّاهر صحّة اطلاق المطلق عندهم حقیقة علی اسم الجنس و النّکرة بالمعنی الثّانی کما یصحّ لغة و غیر بعید ان یکون جریهم فی هذا الاطلاق علی وفق اللّغة من دون ان یکون لهم فیه اصطلاح علی خلافها کما لایخفی. نعم لو صحّ ما نسب الی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعا لما قیّد بالارسال و الشّمول البدلیّ لما کان ما ارید منه الجنس او الحصّة عندهم بمطلق الّا انّ الکلام فی صدق النّسبة و لایخفی انّ المطلق بهذا المعنی لطروء القید غیر قابل فانّ ماله من الخصوصیّة ینافیه و یعانده بل و هذا بخلافه بالمعنیین فانّ کلّا منهما له قابل لعدم انثلامهما بسببه اصلا کما لا یخفی و علیه لایستلزم التّقیید تجوّزا فی المطلق لامکان ارادة معنی لفظه منه و ارادة قیده من قرینة حال او مقال و انّما استلزامه لو کان بذاک المعنی. نعم لو ارید من لفظه المعنی المقیّد کان مجازا مطلقا کان التّقیید بمتّصل او منفصل.

ان قلت هذا اذا لوحظا منتهیین الی ارادة شخص واحد و امّا اذا کان کلّ منهما متعلّقا لارادة شخص، فاراد مثلا احد الشّخصین حرکة شیئ و اراد الآخر سکونه، فیکون المقتضی لکلّ منهما حینئذ موجودا، فالعدم لا محالة یکون فعلا مستندا الی وجود المانع، قلت هاهنا ایضا مستند الی عدم القدرة المغلوب منهما فی ارادته و هی ممّا لابدّ منه فی وجود المراد و لایکاد یکون بمجرّد الارادة بدونها لا الی وجود الضّد لکونه مسبوقا بعدم قدرته کما لایخفی، غیر سدید (مبتداه کان "و ما قیل" فی المقالة الماضیة)، فانّه و ان کان قد ارتفع به الدّور الّا انّ غائلة لزوم التّوقّف الشّیئ علی ما یصلح ان یتوقّف علیه علی حالها لاستحالة ان یکون الشّیئ الصّالح لان یکون موقوفا علیه الشّیئ موقوفا علیه ضرورة انّه لو کان فی مرتبة یصلح لان یستند الیه لماکاد یصحّ ان یستند فعلا الیه و المنع عن صلوحه لذلک بدعوی انّ قضیّة کون العدم مستندا الی وجود الضّدّ لو کان مجتمعا مع وجود المقتضی و ان کانت صادقة الّا انّ صدقها لایقتضی کون الضّدّ صالحا لذلک لعدم اقتضاء صدق الشّرطیّة صدق طرفیها، مساوق لمنع مانعیّة الضّدّ و هو یوجب رفع التّوقّف راسا من البین ضرورة انّه لا منشا لتوهّم توقّف احد الضّدّین علی عدم الآخر الّا توهّم المانعیّة الضّدّ کما اشرنا الیه و صلوحه لها.

محقّق خوانساری بر پاسخی که خودش بر شبهه ی دور داده است اشکالی وارد می کند و خودش در ادامه به آن جواب می دهد. مضمون اشکال این است که این پاسخ وقتی درست است که هر دو طرف به اراده ی یک نفر منتهی باشند. امّا در صورتی که هر کدام به اراده ی یک نفر متعلّق باشند مقتضی برای هر دو طرف ثابت می شود. مانند این که بر فرض یکی نفر حرکت شیئی را و فردی دیگر سکون آن شیئ را اراده کند. بنا بر فرض یاد شده عدم منحصرا و بالفعل به وجود مانع مستند خواهد بود. پاسخ این است که این جا نیز عدم به عدم قدرت آن فردی که در اراده اش مغلوب دیگری شده است مستند می باشد. قدرت چیزی است که ناگریز باید ثابت باشد تا مراد به وجود بیاید و صرف اراده بدون قدرت منجر به وجود نمی شود. عدم در این مقام استنادی به وجود ضد ندارد. زیرا همان طور که پوشیده نیست ضد، مسبوق است به عدم قدرت مریدش. آن چه در رفع این دور توسط محقّق خوانساری گفته شد همه غیر سدید است. با وجود این که دور اصطلاحی به واسطه ی این گفته ها مرتفع می شود، ولی مشکل لزوم توقّف شیئ بر آن چه که صلاحیّت توقّف بر خودش را دارد که مناط و ملاک دور است به حال خود باقی است. به خاطر این که محال است که شیئی که صلاحیّت دارد که شیئی دیگر موقوف بر آن باشد خودش بر آن شیئ متوقّف باشد. این استحاله از این ضرورت برآمده است که حتی در صورتی که آن شیئ در مرحله ای قرار باشد که صلاحیّت داشته باشد برای این که شیئی دیگر به آن استناد داشته باشد هرگز ممکن نیست که خودش به صورت بالفعل به آن شیئ مستند باشد. زیرا نتیجه این می شود که یا شیئ بر خودش متقدّم و یا از خودش متاخّر باشد که هر دو محال است. همچنین منع از صلاحیّت آن شیئ برای مستند الیه بودن با ادّعای این که "قضیّه ی استناد عدم به وجود ضد است اگر با وجود مقتضی با هم متحقّق بشود حتّی در فرض صادقه بودن جز این که صدق این قضیّه صلاحیّت ضد را برای مستند الیه بودن اقتضاء نمی کند. زیرا صدق قضیّه ی شرطیّه صدق دو طرفش را اقتضاء نمی کند" مساوق است به خاطر منع مانع بودن ضد و این منع موجب می شود که توقّف راسا از میان برداشته شود. این مسئله به خاطر این ضرورت است که توهّم توقّف یکی از ضدّین بر عدم دیگری همان طور که به آن اشاره کردیم جز توهّم مانع بودن ضد و صلاحیّتش برای مانع بودن منشا دیگری ندارد. پس در مجموع می توان گفت صالح ندانستن توقّف عدم بر وجود قطعی است و لذا محذورات شبیه به دور نیز مسلّم است. پس مسلک مقدّمیّت قابل پذیرش نیست.

ثمّ انّه ربّما لایکون لموضوع العلم و هو الکلّیّ المتّحد مع موضوعات المسائل عنوان خاصّ و اسم مخصوص. فیصحّ ان یعبّر عنه بکلّ ما دلّ علیه بداهة عدم دخل ذلک فی موضوعیّته اصلا. و قد انقدح بذلک انّ موضوع علم الاصول هو الکلّیّ المنطبق علی موضوعات مسائله المتشتّتة لا خصوص الادلّة الاربعة بما هی ادلّة بل و لا بما هی هی ضرورة انّ البحث فی غیر واحد من مسائله المهمّة لیس من عوارضها و هو واضح و لو کان المراد بالسّنّة منها هو نفس قول المعصوم او فعله او تقریره کما هو المصطلح فیها لوضوح عدم البحث فی کثیر من مباحثها المهمّة کعمدة مباحث التّعادل و التّرجیح بل و مسئلة حجّیّة خبر الواحد لا عنها و لا عن سائر الادلّة و رجوع البحث فیهما فی الحقیقة الی البحث عن ثبوت السّنّة بخبر الواحد فی مسالة حجّیّة الخبر کما افید و بایّ الخبرین فی باب التّعارض فانّه ایضا بحث فی الحقیقة عن حجّیّة الخبر فی هذا الحال غیر مفید. فان البحث عن ثبوت الموضوع و ما هو مفاد کان التّامّة لیس بحثا عن عوارضه فانّها مفاد کان النّاقصة. هذا فی الثّبوت الواقعیّ و امّا الثّبوت التّعبّدیّ کما هو المهمّ فی هذه المباحث فهو فی الحقیقة یکون مفاد کان النّاقصة. نعم؛ لکنّه ممّا لایعرض السّنّة بل الخبر الحاکی لها. فانّ الثّبوت التّعبّدیّ یرجع الی وجوب العمل علی طبق الخبر کالسّنّة المحکیّة به و هذا من عوارضه لا عوارضها کما لایخفی. و بالجملة الثّبوت الواقعیّ لیس من العوارض و التّعبّدیّ و ان کان منها الّا انّه لیس للسّنّة بل للخبر فتامّل جیّدا.

گاهی موضوع دانش که عبارت است از مفهومی کلّی که با موضوع مسائلش منّحد است عنوانی خاص و نامی ویژه ندارد و به خاطر بداهت دخالت نداشتن نام و عنوان در موضوعیّت می توان از آن با هر تعبیری که بر آن دلالت می کند تعبیر کرد. در مورد موضوع دانش اول چند نظر مطرح است. گروهی از اصولی های متاخّر از جمله علّامه مظفّر (اصول مظفّر) معتقدند دانش اصول موضوع مخصوصی ندارد و نیازی هم به موضوع ندارد. بلکه موضوع آن عبارت است از همان موضوع های پراکنده ی مسئله هایش. مشهور از جمله محقّق قمی (قوانین الاصول) موضوع دانش اصول را ادلّه ی چهارگانه با وصف دلیل بودنشان می دانند. اشکال این نظر این است که بخش قابل توجهی از گزاره های اصولی که عبارت اند از مباحث حجّت به مبادی تصدیقیّه تبدیل شده و از علم اصول خارج می شوند که کسی این نتیجه را نمی پذیرد. مرحوم صاحب فصول (الفصول الغرویّة) نیز به خاطر اشکالی که بیان شد از مشهور عدول نموده و موضوع دانش اصول را ادلّه ی چهارگانه بدون وصف دلیل بودن و به صورت مطلق دانسته است. با توجّه به آن چه گذشت روشن است که از نظر آخوند خراسانی موضوع دانش اصول مفهومی کلّی است که بر موضوع مسئله های پراکنده ی آن منطبق است نه خصوص ادلّه ی چهارگانه از نظر دلیل بودن و یا حتی از نظر ماهیّت خودشان. نکته ی یاد شده برآمده از این ضرورت است که مدار بحث در تعداد نه چندان کمی از مسئله های مهمّ اصولی بر عوارض ادلّه ی چهارگانه قرار ندارد و این امری روشن است حتّی اگر مقصود از سنّت در ادلّه ی چهارگانه چنان که در اصطلاح نیز چنین است خود فرمایش، فعل یا تقریر معصوم باشد. یعنی سنّت به معنای اخصّ در مقابل سنّت به معنای اعمّ که شامل خبر واحد یا سنّت حاکیه نیز می باشد. به خاطر این که در بسیاری از مباحث مهمّ اصولی مانند بیشتر مباحث تعادل و ترجیح و حتّی مساله ی حجّیّت خبر واحد موضوع بحث سنّت و بلکه هیچ کدام از ادلّه ی دیگر نیست. نظر شیخ انصاری (رسائل) نیز که معتقد است موضوع دانش اصول ادلّه ی چهرگانه با وصف دلیل بودن است و بحث در این دو مورد در حقیقت به بحث درباره ی ثبوت سنّت به واسطه ی خبر واحد در مسئله ی حجّیّت خبر واحد چنان که گفته شده است و ثبوت سنّت به واسطه ی یکی از دو خبر در باب تعارض بازگشت دارد (این مورد دوّم را خود آخوند پیش از ردّ توجیه شیخ به ادّعای او اضافه و آن را تکمیل می کند)، فایده ای ندارد و موضوعیّت سنّت را برای دانش اصول تصحیح نمی کند. زیرا بحث از ثبوت یا وجود محمولی موضوع و آن چه که مفاد کان تامّ و به عبارتی دیگر پاسخ هل بسیطه است، بحث از عوارض موضوع محسوب نمی شود. زیرا بحث از عوارض موضوع وجود نعتییا به بیان دیگر مفاد کان ناقص و پاسخ هل مرکبّه است. سپس آخوند از طرف خود توجیهی برای نظر شیخ بیان و در ادامه آن را نیز رد می کند. آخوند می گوید آن چه که بیان شد همگی در ثبوت واقعی و تکوینی موضوع بود. امّا در ثبوت تعبّدی و تنزیلی موضوع که در این مباحث اهمّیّت زیادی دارد در حقیقت مفاد کان ناقص است. آری؛ می پذیریم که سخن شیخ بر این مبنا بوده و به کان ناقص بازگشت دارد امّا ثبوت تعبّدی مربوط به سنّت نبوده و به خبری که حکایت از سنّت دارد مرتبط است. ثبوت تعبّدی به لزوم عمل طبق خبر مانند سنّت حکایت شده بازگشت دارد و این همچنان که پوشیده نیست از عوارض خبر است نه سنت. در مجموع می توان گفت "ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد". به این بیان که ثبوت واقعی از عوارض موضوع نیست و ثبوت تعبّدی با وجود این که از عوارض موضوع است امّا از عوارض سنّت نیست بلکه از عوارض خبر است و این نکته جای تامّل زیادی دارد.

لایقال علی هذا یمکن تداخل علمین فی تمام مسائلهما، فی ما کان هناک مهمّان متلازمان فی التّرتّب علی جملة من القضایا، لایکاد انفکاکهما. فانّه یقال مضافا الی بعد ذلک، بل امتناعه عادة لایکاد یصحّ لذلک تدوین علمین و تسمیتهما باسمین، بل تدوین علم واحد، یبحث فیه تارة لکلا المهمّین، و اخری لاحدهما. و هذا بخلاف التّداخل فی بعض المسائل، فانّ حسن تدوین علمین کانا مشترکین فی مسالة او ازید فی جملة مسائلهما المختلفة لاجل مهمّین ممّا لایخفی. و قد انقدح بما ذکرنا انّ تمایز العلوم انّما هو باختلاف الاغراض الدّاعیة الی التّدوین لا الموضوعات و لا المحمولات و الّا کان کلّ باب بل کلّ مسالة من کلّ علم علما علی حدّه کما هو واضح لمن کان له ادنی تامّل فلایکون الاختلاف بحسب الموضوع او المحمول موجبا للتّعدّد کما لایکون وحدتهما سببا لان یکون من الواحد.

با توجه به آن چه در قسمت پیشین بیان شد لازم است از یک تصوّر نادرست پیشگیری شود و آن این که تصوّر شود ممکن است دو علم در همه ی مسئله هایشان با هم تداخل و اشتراک دشته بشند. این تصوّر در جایی پیش می آید که دو غرض در ترتّب بر تعدادی گزاره ملازم همدیگر و جدایی ناپذیر باشند و آن گزاره ها همه ی مسائل دو علم را تشکیل بدهند که در حقیقت با داعیه هایی گوناگون و در عین حال با مجموعه ی گزاره های همسان تدوین پیدا کرده اند. گذشته از بعید بودن چنین فرضی و بلکه استحاله ی عادتی آن در فرض وجود چنین شرایطی تدوین دو علم مجزّا و ناگذاری جداگانه ی آن دو درست نمی باشد. بلکه باید یک علم تدوین شود که در یک بار از زاویه ی یکی از غرض ها و بار دیگر از زاویه ی غرض دوّم بحث می شود. روشن است که این فرض با فرض تداخل پاره ای از گزاره ها متفاوت است. در فرض تداخل بعضی از گزاره ها حسن تدویل دو علم جداگانه که در یک یا چند مسئله مشترک و در باقی مسائل به خاطر اختلاف در غرض مختلف هستند کاملا آشکار است. با توجّه به آن چه بیان شد روشن است که تمایز دانش ها برآمده از اختلاف در غرض هایی است که انگیزه ی تدوین آن ها بوده اند نه موضوع ها و نه محمول ها چه این که اگر این گونه نبود می بایست هر باب و حتی هر مسئله ای از هر دانشی خود دانشی مستقل می شد. لذا اختلاف به حسب موضوع یا محمول باعث تعدّد دانش ها نمی شود. همچنان که همسانی موضوع ها و محمول ها نیز سبب در هم آمیختگی و وحدت دانش ها نمی شود.

الجواب البرهانیّ بلزوم الدور

کیف؟! و لو اقتضی التّضادّ توقّف وجود الشّیئ علی عدم ضدّه توقّف الشّیئ علی عدم مانعه لاقتضی توقّف عدم الضّدّ علی وجود الشّیئ توقّف عدم الشّیئ علی مانعه. بداهة ثبوت المانعیّة فی الطّرفین، و کون المطاردة من الجانبین، و هو دور واضح.

نقد جواب المحقّق الخوانساریّ عن اشکال الدّور

و ما قیل فی التّفصّی عن هذا الدّور "بانّ التّوقّف من طرف الوجود فعلیّ، بخلاف التّوقّف من طرف العدم." فانّه یتوقّف علی فرض ثبوت المقتضی له، مع شراشر شرائطه غیر عدم وجود ضدّه، و لعلّه کان محالا، لاجل انتهاء عدم وجود احد الضّدّین مع وجود الآخر الی عدم تعلّق الارادة الازلیّة به، و تعلّقها بالآخر حسب ما اقتضته الحکمة البالغة، فیکون العدم دائما مستندا الی عدم المقتضی، فلایکاد یکون مستندا الی وجود المانع؛ کی یلزم الدّور.

پاسخ برهانی با لزوم دور

اگر تضاد اقتضا داشته باشد که یک شیئ بر عدم ضدّش به عنوان عدم مانع که از مقدّمات است متوقّف باشد، پس با توجّه به دو طرفه بودن تمانع باید لزوما عدم ضد هم از باب مقدّمیّت عدم مانع بر وجود شیئ متوقّف باشد که این دوری آشکار است. و هر آن چه مستلزم دور باشد باطل است. لذا مسلک مقدّمیّت باطل می باشد.

نقدی بر پاسخ محقّق خوانساری به اشکال دور

محقّق خوانساری در پاسخ دور را در این مقام رد می کنند و می فرمایند توقّف از طرف وجود فعلی است نه از طرف عدم. زیرا در طرف وجود است که مقدمات چهارگانه ای از قبیل مقتضی، سبب، شرط، معدّ و عدم مانع در میان هستند و فقدان هر کدام از این ها مانع وجود است. امّا در طرف عدم علّت تامّ فقدان یکی از مقدّمات وجودی است و با نبودن هر کدام عدم جریان پیدان می کند. پس نمی توان ضرورتا مانع را باعث عدم دانست چون ممکن است مانع نبوده باشد و به خاطر فقدان یکی دیگر از مقدّمات عدم رخ داده باشد. پس توقّف از طرف عدم ممکن و غیر حتمی است و فعلیّت ندارد. آخوند خراسانی در مقام نقد پاسخ محقّق خوانساری می گوید آن چه محقّق گفته است در صورت ثبوت مقتضی و احراز شرایط دیگر جز عدم وجود ضد صحیح است. بلکه می توان گفت همواره عدم یکی از ضدّین با وجود دیگری به این خاطر است که اراده ی ازلیّه به آن تعلّق نگرفته و حکمت بالغه باعث شده اراده به طرف دیگر تعلّق پیدا کند. پس از آن جا که رتبه ی مقتضی مقدم بر عدم المانع است همواره عدم ضد خاص به عدم مقتضی استناد دارد. در نتیجه استنادی به عدم مانع پیدا نمی کند و دور مذکور مرتفع می شود.

فنقول (علی الله الاتّکال):

نقد منشا توهّم المقدّمیّة

انّ توهّم توقّف الشّیئ علی ترک ضدّه لیس الّا من جهة مضادّة و المعاندة بین الوجودین و قضیّتها الممانعة بینهما و من الواضح انّ عدم المانع من المقدّمات و هو توهّم فاسد و ذلک لانّ المعاندة و المنافرة بین الشّئین لاتقتضی الّا عدم اجتماعها فی التّحقّق و حیث لا منافاة اصلا بین احد العینین و ما هو نقیض الآخر و بدیله بل بینهما کمال الملائمة کان احد العینین مع نقیض الآخر و ما هو بدیله فی مرتبة واحدة من دون ان یکون فی البین ما یقتضی تقدّم احدهما علی الآخر کما لایخفی. فکما انّ قضیّة المنافاة بین المتناقضین لاتقتضی تقدّم ارتفاع احدهما فی ثبوت الآخر کذالک فی المتضادّین.

با توکل بر خداوند می گوییم:

نقد ریشه ی توهّم مقدمیّت

توهّم متوقّف بودن یک شیئ بر ترک شدن ضد آن فقط و فقط از جهت تضاد و تعاند بین دو وجود است. به این بیان که بین دو ضد تعاند و تنافی وجود دارد. لازمه ی تعاند و تنافی تمانع وجودی است به این معنا که هر کدام از دو ضد مانع وجود دیگری است. پس هر کدام از دو ضد از قبیل وجود مانع برای وجود دیگری است و عدم مانع یکی از مقدّمات وجودی (مقتضی، سبب، شرط، معدّ و عدم مانع) یک شیئ است. با توجّه به وجوب مقدّمه پس عدم مانع یعنی عدم ضدّ واجب و در نتیجه وجود آن حرام می باشد. پس بین وجوب یک شیئ و نهی از ضدّ آن ملازمه ی عقلی وجود دارد. آخوند خراسانی این نظر را توهمّی فاسد می داند و در مقام بیان دلیل می گوید تعاند و تنافر بین دو شیئ اقتضایی بیشتر از عدم اجتماع آن ها در تحقّق پیدا کردن ندارد و از آن جایی که اصلا هیچ منافاتی بین یکی از دو عین و آن چه نقیض و بدیل دیگری است وجود ندارد و بلکه بین این دو اوج ملایمت بر قرار است، بنا بر این یکی از این دو عین و نقیض و یا بدیل دیگری بدون این که مقتضی ای برای تقدّم یکی از این دو بر دیگری در بین باشد در یک مرتبه قرار می گیرند و این امری روشن است. از طرفی بدیهی است که تنافی بین دو شیئ متناقض از تنافی بین دو شیئ متضادّ شدیدتر است. در باب تناقض هیچ کس قائل به تقدم ارتفاع یکی از دو نقیض بر ثبوت دیگری نشده است. پس همان گونه که قضیّه ی منافات بین دو شیئ متناقض تقدّم ارتفاع هیچ کدامشان را بر ثبوت دیگری اقتضا نمی کند در دو شیئ متضادّ نیز به طریق اولی همین طور است.

بسم الله الرّحمن الرّحیم. الحمد لله ربّ العامین، و الصّلاة و السّلام علی محمّد و آله الطّاهرین، و لعنة الله علی اعدائهم اجمعین. و بعد فقد رتّبته علی مقدّمة، و مقاصد و خاتمة.

امّا المقدّمة

ففی بیان امور ثلاثة عشرة

الامر الاوّل

موضوع العلم و مسائله و تعریف علم الاصول

موضوع العلم و نسبته مع موضوعات مسائله

انّ موضوع کلّ علم (و هو الّذی یبحث فیه عن عوارضه الذّاتیّة، ای بلا واسطة فی العروض) هو نفس موضوعات مسائله عینا و ما یتّحد معها خارجا و ان کان یغایرها مفهوما تغایر الکلّیّ و مصادیقه و الطّبیعیّ و افراده. و المسائل عبارة عن جملة من قضایا متشتّتة جمعها اشتراکها فی الدّخل فی الغرض الذی لاجله دوّن هذا العلم. فلذا قد یتداخل بعض العلوم فی بعض المسائل ممّا کان له دخل فی المهمّین لاجل کلّ منهما دوّن علم علی حدّه فیصیر من مسائل العلمین.

به نام خداوند بخشاینده ی مهربان. حمد و سپاس مخصوص الله پروردگار جهان ها است. صلوات و سلام بر محمد و خاندان پاک او و لعنت خداوند بر همه ی دشمنان آن ها. مرحوم آخوند محمد کاظم خراسانی در ابتداء امر به تبیین ساختار نوشتار خود پرداخته و می گوید که آن را به صورت یک مقدّمه، چند مقصد و یک خاتمه مرتّب نموده است.

مقدمه

تبیین سیزده امر

امر اول

موضوع، مسائل و تعریف علم اصول

موضوع علم و نسبت آن با موضوعات مسائل آن

موضوع هر علمی (موضوع علم عبارت است از آن چه که در آن علم از عوارض ذاتیّه ی آن بحث می شود. عوارض ذاتیّه عوارضی هستند که در عارض شدنشان واسطه ای وجود ندارد.) عبارت است از خود موضوعات مسائل آن علم و هر آن چه که با آن اتّحاد خارجی دارد. حتّی اگر با آن تغایری مفهومی از نوع تغایر کلّی و مصادیقش و یا طبیعی و افرادش داشته باشد. مسائل یک علم عبارتند از مجموعه ای از گزاره های مختلف که حول محور یک اشتراک جمع شده اند و آن اشتراک دخالت همه ی آن گزاره های مختلف در آن غرض است که علم مورد نظر به خاطر آن تدوین پیدا کرده است. به همین خاطر است که گاهی بعضی از علوم در برخی از مسئله هایشان با هم تداخل می کنند. زیرا گاهی یک مسئله از یک علم در غرضی دیگر غیر از غرض آن علم نیز مدخلیّت پیدا می کنند که علمی دیگر به خاطر آن غرض تدوین شده است. به همین خاطر مسئله ی یاد شده از مسائل هر دو علم به شمار می رود.

الفصل الخامس

مسالة الضّدّ

الامر بالشّیئ هل یقتضی النّهی عن ضدّه او لا؟ فیه اقوال.

المقدّمات الاربع للمسالة

و تحقیق الحال یستدعی تحقیق امور

الامر الاوّل

المراد من الاقتضاء و الضّدّ

الاقتضاء فی العنوان اعمّ من ان یکون العینیّة او الجزئیّة او اللّزوم من جهة التّلازم بین طلب احد الضّدین و طلب ترک الآخر او المقدّمیّة علی ما سیظهر کما انّ المراد بالضّد هاهنا هو مطلق المعاند و المنافی وجودیّا کان او عدمیّا.

الامر الثّانی

تحقیق حال مسلکی الاقتضاء المقدّمیّ و التلازمیّ

تحقیق حال مسلک الاقتضاء المقدّمیّ

انّ الجهة المبحوث عنها فی المسالة و ان کانت انّه هل یکون للامر اقتضاء بنحو من الانحاء المذکورة؟ الّا انّه لمّا کان عمدة القائلین بالاقتضاء فی الضّدّ الخاصّ انّما ذهبوا الیه لاجل توهّم مقدّمیّة ترک الضّدّ کان المهمّ صرف عنان الکلام فی المقام الی بیان الحال و تحقیق المقال فی المقدّمیّة و عدمها.

فصل پنجم

مساله ی ضدّ

سوال محوری در مساله ی ضد این است که آیا امر به یک شیئ نهی از ضد آن را اقتضاء می کند یا خیر؟ در این مساله چند نظر مطرح است.

مقدمات چهارگانه برای این مساله

روشن شدن مسئله نیاز به تامّل در چندین امر دارد

امر اوّل

مراد از واژه ی اقتضاء و ضدّ

اقتضاء در این عنوان اعمّ است از این که به نحو عینیّت (چه عینیّت مفهومی و چه عینیّت مصداقی) باشد و یا به نحو جزئیّت باشد و یا به نحو لزوم باشد از جهت تلازم بین طلب کردن یکی از دو ضدّ و طلب ترک کردن دیگری یا به نحو مقدّمیّت باشد بنا بر آن چه در ادامه روشن خواهد شد. هم چنان که مراد از ضدّ در این مساله مطلق معاند و منافی است چه وجودی باشد مانند ضدّ خاص و چه عدمی باشد مانند ضدّ عام.

امر دوّم

تامّلی در دو مسلک اقتضاء مقدمّی و اقتضاء تلازمی

تاملی در مسلک اقتضاء مقدّمی

گر چه آن جهتی که در این مساله از آن بحث می شود این است که آیا امر به یکی از روش های یاد شده اقتضاء دارد یا خیر؟ امّا از آن جایی که عمده ی دانشمندانی که نظر به اقتضاء در ضدّ خاص داده اند به خاطر توهّم مقدّمه بودن ترک ضدّ چنین باوری پیدا کرده اند لازم است مسیر سخن را در این مساله به سوی تبیین و تحقیق در مقدّمه بودن یا مقدّمه نبودن ترک ضدّ ببریم.

نظریّه ی هایدگر و گادامر

 فریدریش شلایر ماخر فاصله ی تاریخی و فرهنگی را مانعی در مسیر فهم دقیق متن می دانست. لذا در این راستا شناخت بافت فرهنگی و تاریخ محیط حاکم بر مولّف و همچنین شناخت فضای ذهنی او را ضروری می دانست. امّا هایدگر و پیرو او گادامر موضع مساله را جابجا کردند و به جای تمرکز بر منویّات و فضای فکری و محیطی مولّف، سابقه ی ذهنی مفسّر را مانع دریافت حقیقت مقصود متن دانستند. از نگاه این دو دانشمند مسبوق بودن ذهن مفسّر به برخی پیش فرض ها و اجتناب ناپذیر بودن دخالت پیش فرض های مذکور در پروسه ی تفسیر موجب پیدایش افقی خاصّ از متن اصلی خواهد شد. در این نگاه مولّف خود یکی از خوانندگان متن به شمار می آید و مفسّر نه کاری با مقصود اصلی مولف دارد و نه به آن راهی دارد. لذا تفسیر های ممکن از یک متن بدون محدودیّت بوده و تفسیر نهایی و ثابتی برای آن متصوّر نخواهد بود. این نگاه نهایتا به این نقطه ختم می شود که هیچ ضابطه ای برای تفسیر معتبر شمرده نمی شود و راهکاری برای تمییز بین تفسیر درست و نادرست وجود نخواهد داشت. این دیدگاه را می توان متاثّر از فلسفه ی کانت دانست. کانت در علوم نظری اصلی را برای خود تاسیس کرد که طبق آن ذهن انسان دارای یک سلسله مقولات است که از خواصّ ذهن به شمار می آید. این نوع مقولات از طریق تحربه و حسّ به دست نیامده اند و به منزله ی قالبی برای ذهن انسان هستند که تمام یافته های انسان در آن ریخته می شود. در نگاهی عمیق تر می توان ریشه های پلورالیسم را نیز در این نظریّه جستجو کرد.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب ترجمه و شرح کفایة الاصول نوشته ی آقای مسعود عبّاسی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.