مدینة العلم

مساله ی ضدّ

مساله ی ضدّ در باب اوامر به مناسبت بیان می شود. به عنوان مقدّمه باید درباره تعلّق این مبحث به علم فقه و یا اصول فقه تامّل شود. چنانچه این مبحث حول محور حرمت یا عدم حرمت ضدّ واجب و مامور به مطرح شود مساله ای فقهی و طرح آن در علم اصول فقه استطرادی خواهد بود. اما اگر به یکی از دو صورت زیر مطرح شود ماهیت اصولی پیدا خواهد کرد:  الف) آیا امر به شیئ مقتضی نهی از ضدّ آن است یا نه؟ ب) آیا میان وجوب شیئ و حرمت ضدّ آن ملازمه ای وجود دارد یا خیر؟ حال طبق فرض اصولی بودن این مبحث باید این سوال را مطرح کرد که مساله ی ضدّ از مباحث الفاظ است یا مباحث عقلیّه؟ گروهی معتقدند که محتوای این مساله به مباحث الفاظ تعلّق دارد. زیرا در این مساله سخن از دلالت امر می باشد. گروهی دیگر نیز در مقابل معتقدند که مساله ی ضدّ از مباحث عقلیّه است. زیرا در این مبحث سخن ملازمات عقلیّه در میان است. به نظر مرحوم آخوند خراسانی هنگام مواجهه با پرسش های محوری مبحث ضدّ بنا بر اصولی بودن ماهیّت آن باید چهار امر ترسیم و روشن گردد: الف) تبیین واژه ی اقتضاء و ضدّ ب) تبیین اقتضاء نسبت به ضدّ خاصّ ج) تبیین اقتضاء نسبت به ضدّ عامّ د) تبیین ثمره ی فقهی و عملی مسئله ی ضدّ و در پایان طرح مسئله ی ترتّب.

اقتضاء

اقتضاء در این جا اعمّ است از این که به نحو عینیّت باشد و یا این که به نحو جزئیّت و نحوه ی عینیّت آن دو صورت دارد: الف) عینیّت مفهومی؛ معنای عینیّت مفهومی این است که امر به یک شیئ مترادف با نهی از ضدّ آن باشد. ب) عینیّت مصداقی؛ معنای این نوع از عینیّت این است که مفاهیم با هم اختلاف داشته باشند ولی در عالم خارج دارای مصادیقی مشترک باشند. کسانی که قائل به عینیّت هستند نوع اول آن را مدّ نظر دارند. در نقطه ی مقابل اقتضاء به نحو جزئیّت به این معنا است که امر به یک شیئ به دلالت لفظی تضمّنی بر نهی از ضدّ آن دلالت کند. در این تلقّی نهی از ضدّ، جزء مفهوم امر به شیئ می باشد.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب شرح کفایة الاصول نوشته ی آقای علی محمّدی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

هرمونوتیک در یک نگاه

هرمونوتیک واژه ای یونانی به معنای هنر تفسیر یا تفسیر متن است. تفسیر هر متنی سه بعد دارد: الف) متن اصلی ب) مقصود نویسنده ج) مفسّر. هنر یک مفسّر این است که از روش های صحیح برای فهم کامل یک متن کمک گرفته و از این طریق به مقاصد نویسنده دست پیدا کند. آگوست ولف هرمونوتیک را علم به قواعد کشف اندیشه ی مولّف و گوینده و شلایر ماخر آن را روشی برای جلوگیری از خطر بدفهمی معرّفی می کند. همچنین پل ریکو آن را نظریّه ی عمل فهم در جریان روابطش با تفسیر متون می داند. هرمونوتیک همواره ماهیّت روش شناسی داشته ولی در دوره ی اخیر ماهیّت فلسفی پیدا کرده است.

هرمونوتیک روش شناسی

هر متن پیامی دارد و هدف مفسّر کشف این پیام است. از آن جا که هرمونوتیک نزد عالمان اسلامی جنبه ی روش شناسی داشته است، برای مفسّرین قرآن کریم شرایطی بر شمرده شده است. راغب اصفهانی در بیان این شرایط به این موارد اشاره می کند: الف) آگاهی از علم لغت ب) شناخت علم اشتقاق الفاظ ج) شناخت علم صرف و نحو د) روایات نبوی درباره ی مجملات و مبهمات قرآنی ه) شناخت علم اصول و) شناخت علم کلام. کسی که بدون اشراف به این موارد به سراغ تفسیر قرآن کریم برود گرفتار تفسیر به رای خواهد شد. تطبیق مفهوم کلّی بر مصادیق موجود "تنزیل" و تطبیق آن بر مصادیقی که به مرور زمان به وجود می آیند "تاویل" نام دارد. گاهی دلالت متن بر مقصود روشن و گاهی نیز در پرده ای از ابهام قرار دارد و مقصود واقعی و غیر واقعی با یکدیگر مشتبه می شوند. در چنین شرایطی وظیفه ی یک مفسّر واقع گرا این است که ابهام آیات متشابه را از طریق ارجاع آن ها به آیات محکم بر طرف سازد. پس تاویل آیات متشابه به معنی حمل آن ها بر خلاف ظاهر نیست. بلکه تاویل آیات متشابه جستجویی است در جهت تعیین مراد این آیات همراه با تامل در متن و سیاق آن ها. ظواهر سخن مثل نصوص آن تا زمانی که قرینه ای بر خلاف ان ها قیام نکند حجّیّت دارند.بنا بر این تعریف تاویل به حمل کلام بر خلاف ظاهر آن نادرست می باشد. گروهی دلالت ظواهر کلام الهی بر مقاصدشان را ظنّی و دلالت نصوص بر آن ها را یقینی می دانند. از منظر علم اصول فقه انسان دو نوع اراده دارد: الف) اراده ی استعمالی ب) اراده ی جدّی. در اراده ی استعمالی لفظ در معنای خودش استعمال می شود ولی تنگیزه ی اصلی از استعمال آن ممکن است یکی از این موارد باشد: الف) معنای واقعی ب) ترس یا همان تقیّه ج) مطایبه یا شوخی. ظواهر الفاظ فقط عهده دارد اراده ی استعمالی هستند. لذا دو احتمال دیگر باعث ظنّی شدن دلالت ان ها نمی شوند. گذشته از این که این احتمالات در نصوص هم وجود دارند و اصول عقلائی عهده دار دفع آن ها هستند. بر خلاف ظواهر حمل کلام بر خلاف نصوص آن حتی با وجود قرینه ی آشکار نیز جایز نمی باشد. خلاصه و جمع بندی مطالب مذکور این است که هرمونوتیک علیرغم دارا بودن مصطلحات دهان پر کن حرف تازه ای برای حوزه های مطالعات اسلامی به حساب نمی آید. بلکه محتوای آن شمّه ای از همان علم اصول فقه، روش تفسیر قرآن کریم و فقه الحدیث می باشد.

هرمونوتیک فلسفی

فریدریش شلایر ماخر را بنیانگزار هرمونوتیک جدید می دانند. اندیشه های ماخر دو محور اساسی داشت: الف) شناخت فرهنگ و شرایط حاکم بر نویسنده هنگام ایجاد متن ب) شناخت فضای ذهنی مولّف. این دو محور ماهیّت رمانتیک تفکّر ماخر را نشان می دهند. زیرا متفکّران رمانتیک در مقام استدلال می گویند: "شیوه ی تعبیر هر فرد، هر چند که یگانه و بی همتا باشد ضرورتا روحیّه یا احساس فرهنگی وسیع تری را منعکس می سازد. یک تفسیر صحیح نه تنها محتاج فهم بافت فرهنگی و تاریخی خاصّ مولّف است، بلکه به دریافت ذهنیّت ویژه ی او نیز نیاز دارد." امّا ویلیهلم دیلتای قصد داشت هرمونوتیک را به عنوان مبنایی برای علوم انسانی قرار دهد. این دو نظریّه در نتیجه با هم تفاوتی ندارند. ولی دو مولّفه ای که شلایر ماخر برای تفسیر متون بیان کرده است در مورد متون آسمانی و وحیانی خصوصا قابلیّت انطباق ندارند. زیرا این متون خصوصا قرآن کریم در راستای انتقال یک سلسله واقعیّات از جهان بالا دریافت شده اند و اساس آن را در آیات کلامی حسن قبح عقلی و در آیات احکامی مصالح و مفاسد تشکیل می دهند. فقط در دسته از آیات که مربوط به محکومیّت آداب و رسوم جاهلیّت هستند شرط نخست شلایر ماخر موضوعیت داشته و سبب روشنی بیشتر آیات می شود و صد البته روشن است که روشن تر شدن معنای این آیات با تاثّر آن ها از فرهنگ و محیط حاکم متفاوت است. امبا در مورد اندیشه های بشری می توان بدون درنگ حق را به ماخر داد و تاثّر از محیط را در شکل گیری محتوای متون به عنوان یک عامل قابل توجّه پذیرفت. اما در مورد متون وحیانی و روایی نه فرهنگ و محیط حاکم و نه ذهنیّت گوینده و نویسنده تاثیرگزار نیستند.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب ترجمه و شرح کفایة الاصول نوشته ی آقای مسعود عبّاسی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

در نوشته ی پیش متن روایت ثانیه ی زراره دسته بنده و تبیین شد. در این مرحله از سه زاویه به روایت مورد نظر پرداخته می شود که دو زاویه ی آن را در این یادداشت و زاویه ی سوم را در یادداشت بعدی ملاحظه خواهید نمود:

1- بحث سندی: این روایت نیز مانند روایت اولی مضمره هست. یعنی راوی نام مروی عنه را ذکر نکرده است. بلکه با ضمیر به او اشاره کرده است. لذا در این روایت دو احتمال به نظر می رسد:
الف: شاید مروی عنه غیر امام باشد که قولش حجت نیست.
ب: شاید مروی عنه امام و قولش حجت باشد.
اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال. پس از روایت نقص سندی دارد و قابل استناد نیست.
مرحوم شیخ انصاری رحمة الله علیه می گوید: لا یضرها الاضمار. یعنی مضمره بودن نقصی برای این روایت محسوب نمی شود. سپس وی برای این عدم نقصان دو دلیل ذکر می کند:
الف: شان بالا و شخصیت بی نظیر زراره که افقه علماء بعد از باقرین علیهما السلام است اقتضا می کند مروی عنه وی کسی جز امام معصوم علیه السلام نباشد. این دلیل عمومیت ندارد و مخصوص به مواردی است که راوی زراره و مثل زراره باشد.
ب: احتمال قوی وجود دارد که این اضمار ها به خاطر تقطیع پدید آمده باشند. مثلا جناب زراره اشتغال به روایت گری داشته و در یک روز و یک مجلس حدیث های متعددی از امام علیه السلام ثبت می کرده که طبیعتا در حدیث اول نام می برده و در حدیث های بعدب ضمیر ارجاع می داده است و اگر دفتر اصلی زراره موجود بود مرجع این ضمایر به وضوح معلوم می شد. ولی چون تقطیع رخ داده و این روایت ها از هم جدا و تبویب شده اند مرجع ضمایرشان در هاله ای از ابهام قرار گرفته است. لذا مضمرات شاغلین به کتابت و ثبت حدیث مانند زراره ارزشمند تلقی می شود.

2- تقریب استدلال به این روایت برای استصحاب: در الف و لام یقین سه احتمال وجود دارد:
الف: عهد؛ یعنی شک را با یقین معهود نقض نکن. در این حالت کلام امام فقط شامل همان مورد یقینی معهود در روایت می شود. یعنی فقط همان یقین سابق را نباید با تردید نقض کرد. مثلا وقتی امام بعد از مطرح شدن یقین سابق به طهارت از جانب سائل این جمله را می فرماید به این معناست که خصوصو یقین به طهارت را نباید به سبب تردید نقض کرد.
ب: جنس؛ یعنی جنس یقین چنین خاصیتی دارد که به وسیله ی تردید نقض نمی شود و هر جایی که یقین باشد این خاصیت هم هست.
ج: استغراق؛ یعنی عموم یقین ها این چنین هستند و در عین حال ممکن است بعضی از یقین ها این چنین نباشند و به وسیله ی تردید نقض شوند.
ما برای این که بتوانیم از این روایت در همه ی موارد استفاده کنیم باید جنس بودن الف و لام را در الیقین اثبات کنیم. در غیر این صورت حجیت این روایت در موضوع استصحاب مخدوش می شود. هر کدام از این احتمالات سه گانه قرائنی دارند که به آن ها می پردازیم:
قرینه ی احتمال اول: قرینه ی این احتمال قید "من طهارتک" برای یقین است که در صغرای عبارت بیان شده است. در ادامه بلافاصله امام علیه السلام می فرماید یقین خود را با تردید نقض نکن. به احتمال زیاد منظور خصوص یقین به طهارت است نه جنس یقین. "الکلام الواحد یفسر بعضه بعضا". یعنی در یک عبارت واحده قسمت هایی از آن قسمت های دیگرش را تفسیر می کنند.
نتیجه ی این احتمال: این روایت فقط در باب طهارت مورد استفاده قرار می گیرد و یک قاعده ی کلیه به دست می دهد که طبق آن یقین به طهارت با تردید نقض نمی شود. بلکه به قول مرحوم آشتیانی در "بحر القواعد" حتی در همین باب هم افاده ی کلیت نمی کند و فقط همان شخص طهارت مورد پرسش راوی را در بر می گیرد. حال آن که هدف ما استفاده از این حدیث برای مطلق تردید در رافع است.
احتمال دوم چهار قریبه دارد:
الف: تبادر؛ متبادر از این گونه عبارات این است که خصوص باب مذکور موضوعیتی ندارد و صرفا به خاطر ابتلای سائل مطرح شده است. صغرای کلام معمولا از کبری کوچک تر است و این کوچک تر بودن ب خاطر مصداق محور بودن آن است نه خاص بودن آن.
ب: تطابق با اصل؛ علت ها دو نوع هستند: ارتکازی و تعبدی. اصل در علت ارتکازی بودن آن است. اقتضای عهد بودن الف و لام یقین این است که این تعلیل تعبدی باشد و وجه آن معلوم و معقول نباشد. اما به اقتضای جنس بودن الف و لام این تعلیل ارتکازی خواهد بود. یعنی هر عقلی عدم نقض یقین به وسیله ی تردید را درک می کند. لذا جنس بودن الف و لام یقین با اصل در علت ها همخوانی دارد.
ج: مقابله؛ بدون تردید مراد از "الشک" در " لا تنقض الیقین بالشک" جنس شک است. لذا به قرینه ی مقابله مراد از "الیقین" هم باید جنس یقین باشد نه یک یقین خاص.
د: وحدت سیاق؛ در روایات دیگری عبارت "الیقین لا ینقض بالشک" بدون قید خاصی و به صورت مطلق وارد شده است که طبیعتا الف و لام در آن نمی تواند عهد باشد و به قرینه ی مقابله جنس می باشد. در این موارد ما به قرینه ی وحدت سیاق حکم می کنیم که در موارد مقید هم منظور جنس یقین است.

مرحوم شیخ انصاری رحمة الله علیه پس از مطرح کردن نظر نهایی خود در مسئله ی استصحاب برای اثبات درستی دیدگاه خود سه دلیل بیان می کند. دلیل سوم او اخبار مستفیضه است که وی چهار روایت را در این مقام مطرح می کند. دومین روایت از این روایات چهارگانه صحیحه ی ثانیه ی زراره است که در این یادداشت به بررسی آن می پردازیم. در این روایت هفت پرسش و پاسخ مطرح می شود که دو مورد از آن ها مربوط به بحث ما هستند.

متن روایت:

1- قال: قلت له: اصاب ثوبی دم رعاف او غیره او شیئ من المنی فعلمت اثره الی ان اصیب له الماء فحضرت الصلاة و نسیت ان بثوبی شیئا و صلیت ثم انی ذکرت بعد ذلک.
قال علیه السلام: تعید الصلاة و تغسله.
راوی می گوید: به امام علیه السلام عرض کردم: نجاستی از نوع خون بینی، خون زخم، منی یا امثال این ها به لباس اصابت کرد. من یقین تفصیلی پیدا کردم و جای نجس را علامتگزاری کردم تا وقتی به آب دست پیدا کردم آن را تطهیر کنم. اما وقت نماز شد و من نجاست لباسم را فراموش کردم و با همان لباس نجس نماز خواندم و بعد از نماز به یاد آوردم.
امام علیه السلام فرمود: باید نمازت را مجددا بخوانی.
از این پاسخ روشن می شود نجاست مانع واقعی است و در نتیجه عدم آن در لباس و بدن شرط واقعی برای صحت نماز است و حال التفات و عدم آن در این اشتراط تفاوتی ندارد.
امام در ادامه فرمود: لباس را هم باید تطهیر کنی.

2- قلت: فان لم اکن رایت موضعه و علمت انه اصابه فطلبته و لم اقدر علیه فلما صلیت وجدته؟
قال علیه السلام: تغسله و تعید.
راوی پرسید: اگر اجمالا فهمیدم که نجاست به لباسم رسیده ولی جای آن را ندیدم و جستجو هم نتیجه ای نداشت و بعد از خواندن نماز جای آن را پیدا کردم؟
امام علیه السلام فرمود: باید نماز را اعاده و لباست را برای این نماز و نماز های بعدی تطهیر کنی.

3- قلت: فان ظننت انه اصابه و لم اتیقن ذلک فنظرت و لم ار شیئا فصلیت فیه فرایت ما فیه؟
قال علیه السلام: تغسله و لا تعید الصلاة.
راوی پرسید: اگر نسبت به اصابت نجاست گمان بردم و یقینی (نه اجمالا و نه تفصیلا) نسبت به آن نداشتم و به خاطر این گمان لباسم بررسی کردم و نجاستی ندیدم  و پس از نماز با همان لباس نجاست را در آن دیدم؟
امام علیه السلام فرمود: لباست را برای نماز های بعدی تطهیر کن ولی اعاده ی نماز لازم نیست.

4- قلت: لم ذلک؟
قال علیه السلام: لانک کنت علی یقین من طهارتک فشککت و لیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک ابدا.
راوی پرسید: چرا اعاده ی نماز لازم نیست؟
امام علیه السلام فرمود: چون تو پیش از این به طهارت لباست یقین داشتی و سپس در آن تردید کردی (صغری). سزاوار نیست یقین را با شک نقض کنی (کبری). پس نباید یقین به طهارت لباست را با شک به آن نقض کنی (نتیجه).

5- قلت فانی قد علمت انه قد اصابه و لم ادر این هو فاغسله.
قال علیه السلام: تغسل من ثوبک الناحیة التی تری انه قد اصابها حتی تکون علی یقین من طهارتک.
راوی عرض کرد: من اجمالا یقین دارم که خون به فلان ناحیه از لباسم رسیده ولی مکان دقیق آن را نمی دانم. آیا باید تمام لباس را تطهیر کنم؟
امام علیه السلام فرمود: تمام آن ناحیه ای را که یقین داری نجاست به بخشی از آن رسیده تطهیر کن تا یقین پیدا کنی لباست طاهر است.

6- قلت: فهل علی ان شککت انه اصابه شیئ ان انظر فیه؟
قال علیه السلام: لا و لکنک انما ترید ان تذهب بالشک الذی وقع من نفسک.
راوی پرسید: آیا وقتی در رسیدن خون به لباسم تردید داشتم بررسی آن بر من واجب است؟
امام علیه السلام فرمود: نه (چون این یک شبهه ی موضوعیه است). ولی اگر دوست داری مطمئن شوی اشکالی ندارد.

7- قلت: ان رایته فی ثوبی و انا فی الصلاة؟
قال علیه السلام: تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه ثم رایته و ان لم تشک ثم رایته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثم بنیت علی الصلاة لانک لاتدری لعله شیئ اوقع علیک فلیس ینبغی لک ان تنقض الیقین بالشک(1).
راوی پرسید: اگر در بین نماز نجاستی در لباسم دیدم؟
امام علیه السلام فرمود: اگر پیش از نماز تردید داشتی و نجاست لباست را محتمل می دانستی و در بین نماز به آن یقین پیدا کردی نمازت را بشکن و با لباس پاک اعاده کن. اما اگر قبلا تردیدی نداشتی و بین نماز ابتدائا به آن علم پیدا کردی نمازت را نگهدار و همان جا بدون این که منافی حاصل شود لباست را تطهیر کن و سپس از همان جا نمازت را ادامه بده و تمام کن. در این حالت اعاده لازم نیست.
سپس اما دلیل این حکم را چنین بیان فرمود: تو به وجود نجاست از ابتدای نمازت یقین نداری و چه بسا این نجاست در بین نماز این نجاست مرطوب به لباس تو رسیده باشد. پس سزاوار نیست یقینت را با تردید نقض کنی.

(1) تهذیب الاحکام: ج1 ، ص421 - وسائل الشیعة: ج2 ، ص1006

بسم الله الرحمن الرحیم

فرائد الاصول

المقام الثانی فی الاستصحاب

مکلف مجتهد در هنگام مواجهه با یک واقعه درباره ی حکم شرعی آن با یکی از این حالات سه گانه مواجه می شود: قطع، ظن و شک. در صورت پیدایش شک دو حالت متصور است. اول این که در این شک حالت سابقه لحاظ نشود که مجرای اصول برائت و احتیاط و اختیار می باشد و دوم این که در این شک حالت سابقه ی یقینی وجود دارد و این حالت سابقه در حکم لحاظ می شود. این مورد مجرای اصل استصحاب و موضوع این سلسله نوشتار می باشد.

کلمه استصحاب از نظر لغوی مصدر باب استفعال و به معنای کسی را همراه و مصاحب گرفتن می باشد. این واژه در اصطلاح فقها نیز به همین معنا به کار رفته است. برای مثال در کتاب صلاة استصحاب اجزای حیوان حرام گوشت مبطل نماز معرفی شده است که منظور از استصحاب در این حکم به همراه داشتن آن جزء در نماز می باشد.

در اصطلاح اصولییون تعاریف متعددی برای استصحاب بیان شده که شیخ انصاری به هفت مورد از آن ها اشاره می کند. از میان این تعاریف دو تعریف قابل توجه می باشند و تعاریف دیگر هر کدام به طریقی به همین دو تعریف باز می گردند. تعریف اول مورد نظر خود شیخ و تعریف دوم مختار میرزای قمی می باشد.

تعریفی که شیخ آن را مستحکم تریم و مختصر ترین تعریف می داند این است که بگوییم استصحاب ابقاء ما کان می باشد. در این تعریف سه نکته ی مهم وجود دارد.

الف: ابقاء یک شیء دو نوع است. ابقاء واقعی یا همان بقاء که نسبت به ادراک ما اطلاق دارد و ابقاء ظاهری تعبدی که منسوب به ماست و ممکن است در واقع موجود نباشد. این نوع از ابقاء خود دو نوع دارد. اول ابقاء عملی به این معنا که فرد مکلف در مقام عمل ملتزم به حالت سابقه باشد و همان عملی را که قبلا در حالت یقین انجام می داد در حالت شک نیز انجام دهد و شک را کان لم یکن در نظر بگیرد. و دوم ابقاء حکمی به این معنا که مکلف حکم به بقاء حالت سابقه می کند که در این مسئله از دیدگاه متقدمین حاکم عقل می باشد و طبیعتا استصحاب از ادله ی عقلیه محسوب می شود و از نظر متاخرین حاکم در این مورد شارع مقدس است. منظور از ابقاء در تعریف استصحاب ابقاء حکمی می باشد.

ب: منظور از ماء موصوفه در این تعریف یا حکم شرعی و یا موضوع آن می باشد و چیزی غیر از این دو نیست.

ج: ابقاء ما کان در این تعریف سه نوع دارد که نوع اول ابقاء ما کان لاجل بقاء علته در تکوینیات، نوع دوم ابقاء ما کان لاجل بقاء دلیله در تشریعیات و نوع سوم ابقاء ما کان صرفا لاجل انه کان می باشد که ابقاء ما کان در استصحاب از نوع سوم می باشد. چون با وجود علت یا دلیل شکی باقی نمی ماند تا مجرای اصل باشد. این نکته از موصوف قرار گرفتن ما برای کان بدست می آید. زیرا طبق قاعده ی تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیة صفت قرار گرفتن کان برای ما قرینه ای است بر علیت کون سابق برای حکم به بقاء آن.

بسم الله الرحمن الرحیم

فرائد الاصول

المقصد الثالث من مقاصد الکتاب فی الشک

مقدمه

مکلفین مجتهدی که به حکم شرعی عملی التفات دارند در یک واقعه ی خاص در ابتدای کتاب رسائل به سه دسته تقسیم شدند. ملاک این تقسیم این بود که برای چنین مکلفینی نسبت به حکم شرعی آن واقعه یا قطع و یقین حاصل می شود، یا برایشان گمان به دست می آید و یا در حالت شک قرار می گیرند.

قطع کاشفیت تامه از حکم واقع دارد. حجیت آن ذاتی است و نیازمند جعل جاعل نیست. عقل حکم می کند که از حکم قطعی متابعت شود. گمان و ظن از این حیث که دارای نوعی کشف ظنی است و خاصیتی آینه ای نسبت به متعلق خود دارد می تواند در متعلق خود معتبر باشد. ولی به خاطر وجود احتمال خلاف عقل به صورت مستقل حکم به متابعت از آن نمی کند و کشف آن نیاز به متمم و مکمل شرعی دارد. لذا عمل و اتکاء به آن در مسائل شرعی متوقف بر وقوع تعبد نسبت به آن و امضا و تایید شارع است. این تعبد نیز جز در موارد مشخص و معینی به وقوع نپیوسته است که موارد وقوع آن در احکام شرعی در جزء اول کتاب رسائل ذکر گردیده است. مشهور اصولیین جز جناب ابن قبه قائل به امکان حجیت ظن هستند و همچنین به وقوع این تعبد نیز معتقدند. شیخ انصاری ظواهر و خبر ثقه را حجت می دانند و درباره ی سایر ظنون نظر قاطعی ندارند.

 شک هیچ گونه کاشفیتی از واقع ندارد و ملحق به جهل می باشد. لذا توصیه به متابعت از آن معقول نیست. بلکه شارع حکیم برای رهایی شاک از تحیر دستورالعمل هایی را قرار داده است که موضوع این سلسله نوشتار ها همین دستور العمل ها می باشد.

احکامی دارای ادله ی یقینی مانند نصوص قرآن و اخبار متواتر و یا ادله ی ظنی مانند ظواهر قرآن و اخبار ثقه هستند احکام واقعیه و احکامی که در موارد شک تشریع شده اند احکام ظاهریه نامیده می شوند. احکام واقعیه طبق مصالح واقعی و نفس الامر حقیقی تشریع شده اند و از همین روی تغییر پذیر نیستند و تا روز قیامت نسبت به همه ی مکلفین برقرار می باشند و علم و جهل مکلفین تاثیر بر تشریع آن ها ندارد. احکام ظاهری نیز وظیفه ی ظاهری مکلف را در هنگام جهل نسبت به حکم واقعی تعیین می کنند و به همین خاطر ثبات ندارند و با انکشاف حکم واقعی جای خود را به دلیل قطعی یا ظنی می دهند. حکم واقعی نسبت به علم و جهل وظن مکلفین اطلاق دارد ولی حکم ظاهری مقید به جهل یا ظن غیر معتبر می باشد.

احکام ظاهری را احکام واقعی ثانوی نیز می نامند. در این تعبیر واقعی گفته می شود چون این احکام نسبت به ظرف خود واقعی بوده و از جانب خداوند متعال تشریع شده است و در مقابل خیالی و صوری قرار دارد. اما ثانوی گفته می شود چون از نظر رتبه بعد از احکام واقعی قرار دارند.

حجّت بودن گفته ی لغت شناس

پیش گفتار

بحث از حجّت بودن ظواهر الفاظ در دو مقام قابل طرح می باشد:

الف: بحث صغروی

بحث درباره ی این که آیا فلان عبارت ظاهر در فلان معنا هست یا نیست. مانند این که لفظ "صعید" در زبان عربی ظهور در مطلق سطح زمین دارد یا خصوص خاک خالص؟ این مثال برای ظهور مادّه ی مفرد است. یا این که صیغه ی "افعل" ظاهر در وجوب می باشد یا استحباب؟ این مثال برای ظهور هیئت مفرد می باشد. یا این که آیا جمله ی شرطیّه ظهور در مفهوم دارد یا ندارد که این مثال برای هیئت ترکیبی مطرح می شود. و یا این که امر پس از تحذیر صرفا ظاهر در رفع تحذیر است بدون هیچ حکمی از احکام پنج گانه ی شرعی یا ظهور در اباحه و یا وجوب و یا غیر آن دارد؟ تفاوت مثال اخیر یا مثال های سه گانه ی پیشین در این است که در آن سه مثال مسبّب ظهور اطلاق و ظاهر کلام به ظهور عقلی یا وضعی بود ولی در این مثال اخیر عامل ظهور قرینه ی حالیّه است. از نظر اصولی آن چه سبب پیدایش ظهور می شود اماره و علامتی مانند قول لغوی، تبادر، صحّت حمل، اطّراد، استعمال و قیاس می باشد. به عبارتی دیگر این عوامل برای نوع مردم ایجاد ظن می کنند.

ب: بحث کبروی

پس از مسلّم شدن اصل ظهور نوبت به بحث درباره ی حجّت بودن این ظواهر می رسد. در این زمینه هفت نظریّه وجود دارد که دیدگاه مرحوم شیخ انصاری مانند مشهور معتقد به حجّت بودن مطلق ظواهر از باب ظنّ خاص است. یعنی ظنّی که دلیلی خاص که همان بناء عقلاء باشد بر حجّت بودن آن قائم شده باشد. و گر نه ظنّ مطلق حجّت محسوب نمی شود. توضیح این که قاعده ی اوّلی و اصل نخستین عدم اعتبار و حرمت عمل به ظن می باشد مگر جایی که دلیلی قاطع و خاص بر حجّت بودن آن ظن وجود داشته باشد.

در این نوشتار موضوع بحث پاسخ به این سوال است که آیا ظنّ حاصل از این امارات مورد اشاره مانند قول لغوی، تبادر، صحّت حمل، اطّراد، استعمال و قیاس حجّت محسوب می شوند یا خیر؟ پاسخ این است که هیچ کدام از این امارات دلیل خاص نداردن جز قول لغوی. لذا موضوع این نوشتار را به بررسی دلایل حجّت بودن قول لغت شناسان اختصاص می دهیم و به عنوان مقدّمه پیش از بررسی دلایل به سه نکته اشاره می کنیم:

اوّل: ظن به دو قسم ظنّ خاص و ظنّ مطلق تقسیم می شود. منظور از ظنّ خاص همان طور که گفته شد ظنّی است که دلیلی قاطع بر حجّت بودن آن قائم شده باشد مانند خبر ثقه و ظواهر. منظور از ظنّ مطلق نیز ظنّی است که بواسطه ی مقدّمات انسداد حجّت بودن آن اثبات می شود که این دلیل هر ظنّس را از هر راهی که به دست آمده باشد معتبر و حجّت می کند. یعنی همه ی امارات طبق مبنای انسدادیّون حجّت هستند ولی کلام ما در این نوشتار حجّت بود اماره از باب ظنّ خاص می باشد.

دوّم: حکمت اعتبار ظنون خاص حتی بر مبنای انفتاحییّون مشکل بودن تحصیل علم در این موارد چه نسبت به احکام شرعیّه و چه نسبت به مسائل عرفیّه می باشد. به همبن دلیل شارع مقدّس خصوصا و عقلا عموما این ظنون را معتبر قلمداد کرده اند.

سوّم: فقط انسداد باب علم نسبت به احکام شرعی اعم از فقه و اصول فقه باعث معتبر شدن همه ی ظن ها می شوند. و گر نه انسداد نسبت به سایر مسائل چنین کارکردی ندارد. برای مثال انسداد نسبت به لغت در کنار انفتاح نسبت به احکام مطلق ظن نسبت به معنای لغت را حجّت نمی کند.

فواید کار تاریخی در علم اصول

آموزش و پژوهش دو مقوله ی عمده و مهم هستند که در علم اصول مانند هر علم دیگری بستر فعالیت تاریخی قرار می گیرند. فواید و ثمرات فعالیت تاریخی در علم اصول را در این دو بستر مورد اشاره قرار می دهیم:

الف: فواید آموزش علم اصول از دیدگاه تاریخ:

1: آموزش و فراگیری: قسمتی از معضلات و کمبود های موجود در نظام آموزش معلول عواملی چون فقدان روح نقد و نظریه پردازی عدم شناخت نقاط تاریک تاریخی فقدان ژرف نگری نا آگاهی نسبت به آسیب های برهان و استدلال و کمبود انگیزه برای فراگیری هستند که آموزش علمی با اهتمام به بعد تاریخی علوم کمک فراوانی به رفع این آسیب ها می کند و ثمراتی چون فرار از نگاه های کلیشه ای رهایی از کمند هیمنه ی علم و دانشمندان فهم عمیق مباحث و ارتباطات بین آن ها آسیب شناسی استدلال و برهان ایجاد انگیزه و خلق نگاه ها و ایده های نو را به همراه دارد.

2: کارگاه نقادی و نظریه پردازی: روحیه ی نقادی و همچنین نظریه پردازی مقوم حیات و پویایی هر علمی هستند و با فقدان آن ها حرکت علم رویکرد قهقرایی پیدا خواهد کرد و به عنصری مقطعی و محدود در برهه ی از تاریخ مبدل خواهد شد. نگاه تاریخی یکی از موثر ترین عوامل در این زمینه هست که با مرور دقیق حرکت پر فراز و نشیب علم و علما در بستر تاریخ نقش بسزایی در از بین بردن نگاه جزمی به یافته های پیشین ایفا نموده و راه را برای نقد عقاید گذشتگان و طرح افکار و ایده های نو باز می کند.

3: آسیب شناسی و آفت شناسی علم: یکی دیگر از فواید نگاه تاریخی به حرکت علم بررسی دقیق دوره های رکود و افول علم می باشد که در پرتو آن عوامل تاثیرگزار در این زمینه کشف و زمینه برای برخورد آگاهانه با آن ها فراهم می شود.

ب: فواید پژوهش اصولی از نگاه تاریخ:

1: تثبیت گزاره های موجود در یک علم و یا تکمیل و تصحیح آن ها.

2: شناخت لغزش گاه های پژوهشگران پیشین برای خودداری از گرفتاری دوباره در آن ها.

3: شناخت عوامل پیدایش مسائل علم و تکمیل و احیانا تصحیح آن ها.

4: شناخت منشا و بستر سیر تاریخی مسائل علم برای جلوگیری از انحراف مسیر آن.

5: سوق دادن محقق به کلی نگری و ساختارمندی و انسجام فکری و جلوگیری از موضوع محوری به عنوان یکی از اساسی ترین آفت های علوم که مانع انسجام محقق و گاهی نیز موجب تناقض گویی وی می شود.

6: طرح سوال های کلیدی و تحول آفرین و دیدگاه های نوین و جریان ساز در مسیر تطور علم.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب درآمدی به تاریخ علم اصول نوشته ی آقای مهدی علی پور که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

پیش گفتار

گشوده بودن باب اجتهاد یکی از ارزشمند ترین ویژگی های مذهب شیعه است. بسته شدن باب اجتهاد در نظر محققین اهل تسنن زمینه ساز افول آزاد اندیشی دینی در میان آنان شد. عدم شناخت نسبت به جایگاه اجتهاد و گرفتاری در ورطه ی افراط و تفریط رونق اجتهاد را مورد تهدید قرار می دهد. یکی از مهم ترین مباحث در این زمینه ابزار شناسی اجتهاد می باشد. می توان از عملیات استنباط در علم اصول به عنوان اساسی ترین ابزار در راستای اجتهاد یاد کرد. با توجه به این مقدمه اهمیت پرداخت به علم اصول روشن می شود.

در راستای پردازش علم اصول می توان در سه زمینه حرکت کرد:

الف : بستر های پژوهشی جهت تکمیل و ترمیم بنای علم اصول

ب :‌ حرکت در راستای تصحیح و ترقی روش های آموزش علم اصول

ج : پژوهش تاریخی در علم اصول

هدف این کتاب تحقق زمینه ی آخر در نظر گرفته شده است.

تاریخ علم اصول

مقدمه

همان قدر که ابتلا به تاریخ زدگی توسط برخی از محققین افراط محسوب می شود بی توجهی به کار تاریخی هم تفریط قلمداد شده و باعث خسارت های علمی فراوان می شود.

" کار تاریخی در هم علم به کاوش در بستر ها زمینه ها و علل پیدایش مسائل علم و چگونگی رشد آن به اندیشمندان علم لب آثار و افکار آنان و میزان تاثیر اندیشه هایشان در پیشرفت علم و به شناخت مسیر تطور علم در ادوار مختلف بررسی شرایط و ظروف اجتماعی فرهنگی و سیاسی انگیزه های شخصی محققان و نهایتا به چگونگی تدوین و طبقه بندی مسائل علم مربوط در طول تاریخ می پردازد. "

پی نوشت:
این نوشته و شماره های بعدی آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب درآمدی به تاریخ علم اصول نوشته ی آقای مهدی علی پور که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.