مدینة العلم

الموجز فی أصول الفقه - آیت الله جعفر سبحانی - جلد 1 - صفحه 5 تا 6

غیر أنّه لمّا طرحت بعد تألیفه أبحاث أصولیّة جدیدة لم یتعرّض لها هذا الکتاب،

و این که بعد از تألیف این کتاب مباحث اصولی جدیدی مطرح شد که این کتاب متعرّض آن ها نشده است.

اقتضت الحاجة إلى تألیف کتاب آخر یضمّ فی طیّاته الأبحاث الأصولیة الجدیدة بعبارات واضحة،

نیاز پیدا شد به تالیف کتاب دیگری که در محتوای خود مباحث جدید را با عبارت های واضحی در بر گیرد.

و متلائمة مع اللّغة العلمیّة الدّارجة فی الحوزة.

و با زبان علمی رایج در حوزه سازگار باشد.

مع تطبیقات تساعده بشکل أفضل على فهم المسائل الأصولیّة فی مختلف الأبواب و الإشارة إلى مواضعها فی الکتب الفقهیّة.

الموجز فی أصول الفقه - آیت الله جعفر سبحانی - جلد 1 - صفحه 1 تا 5

بسم الله الرّحمن الرّحیم

به نام خداوند بخشنده مهربان

الحمد لله ربّ العالمین ، و الصّلاة و السّلام على سیّد الأنبیاء و المرسلین محمّد و آله الطیّبین الطّاهرین.

حمد مخصوص پروردگار جهانیان است. و صلوات و سلام بر سرور انبیاء و فرستادگان حضرت محمّد (ص) و خاندان طیّب و پاکش.

أمّا بعد: فهذا کتاب وجیز فی أصول الفقه یستعرض أهمّ المسائل الأصولیّة الّتی تعدّ أسسا لاستنباط الأحکام الشّرعیة من مصادرها المعیّنة.

امّا بعد: پس این کتاب مختصری است در اصول فقه که به می پردازد به مهم ترین مسائل اصولی که پایه ای شمرده می شوند برای استنباط احکام شرعی از منابع معیّنش.

و قد وضعته للمبتدئین فی هذا الفنّ، و الغرض من وراء ذلک، إیقافهم على أمّهات المسائل من دون إیجاز مخلّ، ولا إطناب مملّ.

و این کتاب را قرار دادم برای کسانی که در این فن مبتدی هستند و هدفم از این کار اشراف آن ها است بر مهم ترین مسائل بدون اختصاری که در مفاهیم اخلال ایجاد کند و نیز تطویلی که خسته کننده باشد.

لقد کان کتاب المعالم الذی ألّفه الشّیخ حسن بن زین الدّین العاملی ـ قدّس الله سرّهما ـ هو الدّراج فی الحوزات العلمیّة لهذا الغرض، و قد أدّى ـ بحقّ ـ رسالته فی العصور السّالفة.

کتب که در حوزه های علمیه برای این هدف رواج داشت کتاب معالم بود که توسط شیخ حسن بن زین الدّین عاملی تالیف شده بود. این کتاب حقیقتا رسالت خویش را در عصر های گذشته اداء کرد.

استاد عابدی - درس اوّل

- در اصول فقه پیرامون : أدّله عقلیّه و نقلیّه بحث می شود.

- آیت الله سبحانی کتاب الوسیط فی أصول الفقه را که حدّ وسطی بین الموجز فی أصول الفقه و المبسوط فی أصول الفقه است برای پایه های 5 و 6 حوزه تألیف کردند که البته نتوانست جای أصول الفقه مرحوم مظفّر را بگیرد.

- در این درس سعی می شود علاوه بر منابع شیعی به منابع عامّه هم مراجعه شود.

- در این درس به مبحثی با عنوان اصول اصول هم پرداخته می شود

- برخی قواعد مانند مباحث زبان شناسی نیز در این درس به تناسب مطرح خواهد شد.

- اصول فقه در اصل اعمّ از فقه و در حقیقت اصول فهم است. اصول یعنی قواعد انتقال و دریافت مفاهیم. این که نام این علم را اصول فقه گذاشته اند به این خاطر است که مجرای آن در حوزه علم فقه است.

- سیر مطالعه اصول فقه به این ترتیب است: الموجز فی أصول الفقه، أصول الفقه، فرائد الاصول، کفایة الأصول و خارج اصول.

- برای فهم بهتر أصول الفقه مرحوم مظفّر مطالعه این کتاب ها توصیه می شود: بدایة الحکمة، پیش فرض های فلسفه در علم اصول نوشته آقای سید محمّد انتظام و مبادی کلامی علم اصول نوشته آقای سعید ضیائی فر.

- مخالفت برخی اخبارییّون با علم اصول به این خاطر است که منشأ علم اصول را عامّه می دانند. برای بررسی بیشتر مطالعه مقاله آقای عابدی با عنوان علل پیدایش اخباری گری توصیه می شود.

- بعد از شیخ انصاری کسی در علم اصول فقه صاحب مکتب نشد جز شهید صدر. لذا مطالعه کتاب دروس فی علم الأصول شهید آیت الله محمّد باقر صدر توصیه می شود.

- کتاب معالم الدّین و ملاذ المجتهدین نوشته شیخ حسن بن زین الدّین عاملی پیش از کتاب الموجز فی أصول الفقه در این مقطع متن درسی حوزه بود.

علمای بزرگ شیعه همواره فرضیه تحریف در قرآن کریم را مردود می دانستند و آن را به خبر واحد نسبت می دادند. سخنان برخی از آنان عبارت است از:

1- فضل بن شاذان نیشابوری (متوفای 260 ق): وی در مقام نقد مذهب تسنن قول جناب عمر بن خطاب مبنی بر وقوع تحریف در آیه سنگسار زناکار را نقل می کند. اگه وی قائل به تحریف بود این نقد را وارد نمی کرد.

2- مرحوم صدوق (متوفای 381 ق): اعتقاد ما این است که قرآن کتاب خدا و وحی اوست که نازل شده و خداوند در قرآن فرموده است: از هیچ سوی باطل سراغ قرآن نمی آید، نازل شده ای از سوی خدای حکیم حمید است. قرآن قصه گویی حق است و حقی است جدا کننده حق و باطل و شوخی و بیهوده نیست و خدای متعال پدیدآورنده، نازل کننده، پروردگار و حافظ آن و گویای به آن است.

3- شیخ مفید (متوفای 413 ق): بعضی از شیعیان گفته اند که از قرآن هیچ کلمه یا آیه یا سوره ای کم نشده، لیکن آن چه در مصحف علی(علیه السلام) به عنوان تاویل و تفسیر معانی آیات طبق حقیقت نزول آن ها بوده، حذف شده است، آن ها هر چند از کلام الله که قرآن و معجزه الهی است نبوده، لیکن حقایقی ثابت و نازل شده بود و گاهی به تاویل قرآن هم قرآن گفته می شود. به نظر من این سخن شبیه تر به حق است از حرف کسی که مدعی کاهش کلماتی از خود قرآن است نه تاویل آن. و به این نظر تمایل دارم.

وی همچنین در بررسی مسائل سرویه و در پاسخ به کسانی که به روایاتی استناد کرده اند که برخی آیات را با کلماتی متفاوت نقل کرده اند می گوید: این ها خبر واحد است و صحت آن ها ثابت نیست. از این رو درباره آن ها توقف می کنیم و از آن چه در قرآن موجود است دست نمی کشیم.

4- سید مرتضی (متوفای 436 ق): اضافه بر کسانی که در دلیل اول از آنان نقل کردیم، گروهی از صحابه همچون عبدالله بن مسعود، ابی بن کعب و دیگران بار ها قرآن را بر پیامبر(صلی الله علیه و آله و سلم) خوانده و ختم کرده اند. این ها با کمترین تامل دلالت دارد که قرآن در آن زمان مجموعه ای مرتب و مدون بود نه پنهان و پراکنده.

5- شیخ طوسی (متوفای 460 ق): سخن در زیاده و نقصان در قرآن در خور این کتاب نیست. چرا که زیاد شدن در قرآن بطلانش اجماعی است. کاسته شدن از قرآن نیز بر خلاف ظاهر مذهب مسلمانان است و این به مذهب صحیح ما شایسته تر است. سید مرتضی هم همین را تایید کرده و ظاهر روایات هم همین است. وی سپس روایت های مخالف را خبر واحد شمرده است.

6- مرحوم طبرسی (متوفای 548 ق): افزایش چیزی بر قرآن به اجماع علماء باطل است و اما کاسته شدن از آن، بعضی از اصحاب ما و گروهی از حشویه از اهل سنت گفته اند که در قرآن تغییر یا نقصانی پیش آمده است، لیکن عقیده صحیح در مذهب ما بر خلاف آن است.

7- سید بن طاووس حلی (متوفای 664 ق): عقیده شیعه عدم تحریف است.

8- علامه حلی (متوفای 726 ق) در پاسخ به سید مهنا: حق آن است که تغییر و تاخیر و تقدیم و افزایش و کاهش در قرآن نیست و پناه بر خدا از این عقیده و امثال آن که موجب راهیابی شک به معجزه جاویدان پیامبر خدا است. معجزه ای که به صورت تواتر نقل شده است.

9- محقق اردبیلی (متوفای 993 ق): در مسئله لزوم به دست آوردن علم به این که آن چه میخواند قرآن است گفته شده است: باید این را از راه تواتر که علم آور باشد به دست آورد و تنها به شنیدن حتی از یک عادل اکتفاء نکرد... و چون تواتر قرآن ثابت شده است پس ایمن از اختلال است... علاوه بر این که در نوشته های ضبط شده و حرف به حرف و حرکت به حرکت آن شمارش شده است. همچنین راه نگارش و راه های دیگر گمان غالب بلکه یقین می آورد که چیزی بر آن افزوده یا از آن کاسته نشده است.

10- قاضی نورالله شوشتری (متوفای 1029 ق): وقوع تحریف در قرآن که به شیعه نسبت داده شده است، چیزی نیست که عقیده عموم شیعه امامیه باشد. گروهی اندک از آنان چنین سخنی گفته اند که در میان شیعه هم جایگاه معتبری ندارند.

بسم الله الرحمن الرحیم

به نام خداوند بخشنده مهربان

فاعلم ان المکلف اذا التفت الی حکم شرعی، فاما ان یحصل له الشک فیه او القطع او الظن.

پس بدان همانا یک مکلف زمانی که التفات پیدا می کند به یک حکم شرعی حال او از سه حالت خارج نیست. یا برای او در آن حکم شک پدید می آید یا قطع یا ظن.

فان حصل له الشک فالمرجع فیه هی القواعد الشرعیة الثابتة للشاک فی مقام العمل، و تسمی بالاصول العملیة.

پس اگر برای مکلف شک پدید آمد باید رجوع کند به قاعده های شرعی ای که در مقام عمل برای شاک وجود دارند که اصول عملیه نامیده می شوند.

و هی منحصرة فی اربعة، لان الشک اما ان یلاحظ فیه الحالة السابقة ام لا. و علی الثانی، فاما ان یمکن الاحتیاط ام لا. و علی الاول، فما ان یکون الشک فی التکلیف او فی المکلف به. فالاول مجری الاستصحاب، و الثانی مجری التخییر، و الثالث مجری اصالة البرائة، و الرابع مجری قاعدة الاحتیاط.

و این قاعده ها منحصر در چهار صورت هستند. چون در شک یا حالت سابقه در نظر گرفته شده است و یا در نظر گرفته نشده است. صورت اول مجرای استصحاب است. بنا بر دومی یا شک در تکلیف است یا متعلق تکلیف. صورت اول مجرای اصالت برائت است. بنا بر دومی یا احتیاط امکان پذیر است و یا امکان پذیر نیست. صورت اول مجرای قاعده احتیاط و صورت دوم مجرای تخییر است.

و ما ذکرنا هو المختار فی مجاری الاصول الاربعة، و قد وقع الخلاف فیها، و تمام الکلام فی کل واحد موکول الی محله. فالکلام یقع فی مقاصد ثلاثة: الاول فی القطع، و الثانی فی الظن، و الثالث فی الاصول العملیة المذکورة التی هی المرجع عند الشک.

و آن چه که بیان شد نظر ماست در مورد مجاری اصول اربعه. این مبحث محل اختلاف نظر است. بیان کامل بحث در مورد هر کدام از این مجاری را به محل خودش موکول می کنیم. پس کلام در سه مقصد تنظیم می شود: اول در قطع، دوم در ظن و سوم در اصول عملیه ای که به آن اشاره شد و در هنگام شک محل رجوع مکلف است.

قد ظهر لک انّه لا دلالة لمثل رجل الّا علی الماهیّة المبهمة وضعا و انّ الشّیاع و السّریان کسائر الطّواری یکون خارجا عمّا وضع له فلا بدّ فی الدّلالة علیه من قرینة حال او مقال او حکمة و هی تتوقّف علی مقدّمات احداهما کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد لا الاهمال او الاجمال. ثانیتها انتفاء ما یوجب التّعیین. ثالثتها انتفاء القدر المتیقّن فی مقام التّخاطب و لو کان المتیقّن بملاحظة الخارج عن ذاک المقام فی البین فانّه غیر موثّر فی رفع الاخلال بالغرض لو کان بصدد البیان کما هو الفرض فانّه فی ما تحقّقت لو لم یرد الشّیاع لاخلّ بغرضه حیث انّه لم یبیّنه مع انّه بصدده و بدونها لایکاد یکون هناک اخلال به حیث لم یکن مع انتفاء الاولی الّا فی مقام الاهمال او الاجمال و مع انتفاء الثّانیة کان البیان بالقرینة و مع انتفاء الثّالثة لا اخلال بالغرض لو کان المتیقّن تمام مراده فانّ الفرض انّه بصدد بیان تمامه و قد بیّنه لا بصدد بیان انّه تمامه کی اخلّ ببیانه فافهم

ثمّ لا یخفی علیک انّ المراد بکونه فی مقام بیان تمام مراده مجرّد بیان ذلک و اظهاره و افهامه و لو لم یکن عن جدّ بل قاعدة و قانونا لتکون حجة فی ما لم تکن حجة اقوی علی خلافه لا البیان فی قاعدة قبح تاخیر البیان عن وقت الحاجة فلایکون الظّفر بالمقیّد و لو کان مخالفا کاشفا عن عدم کون المتکلّم فی مقام البیان و لذا لاینثلم به اطلاقه و صحّة التّمسّک به اصلا فتامّل جیّدا و قد انقدح بما ذکرنا انّ النّکرة فی دلالتها علی الشّیاع و السّریان ایضا تحتاج فی ما لایکون هناک دلالة حال او مقال الی مقدّمات الحکمة فلاتغفل.

بقی شیئ و هو انّه لایبعد ان یکون الاصل فی ما اذا شکّ فی کون المتکلّم فی مقام بیان تمام المراد هو کونه بصدد بیانه و ذلک لما جرت علیه سیرة اهل المحاورات من التّمسّک بالاطلاقات فی ما اذا لم یکن هناک ما یوجب صرف وجهها الی جهة خاصّة و لذا تری انّ المشهور لایزالون یتمسّکون بها مع عدم احراز کون مطلقها بصدد البیان و بعد کونه لاجل ذهابهم الی انّها موضوعة للشّیاع و السّریان و ان کان ربما نسب ذلک الیهم و لعلّ وجه النّسبة ملاحظة انّه لا وجه للتّمسّک بها بدون الاحراز و الغفلة عن وجهه فتامّل جیّدا.

المقصد الخامس فی المطلق و المقید و المجمل و المبیّن؛

عرّف المطلق بانّه ما دلّ علی شائع فی جنسه و قد اشکل علیه بعض الاعلام بعدم الاطّراد او الانعکاس و اطال الکلام فی النقض و الابرام و قد نبّهنا فی غیر مقام علی انّ مثله شرح الاسم و هو ممّا یجوز ان لا یکون بمطّرد و لا بمنعکس فالاولی الاعراض عن ذلک ببیان ما وضع له بعض الالفاظ الّتی یطلق علیها المطلق او من غیرها ممّا یناسب المقام.

فمنها اسم جنس کانسان و رجل و فرس و حیوان و سواد و بیاض الی غیر ذلک من اسماء الکلّیّات من الجواهر و الاعراض بل العرضیّات و لا ریب انّها موضوعة لمفاهیمها بما هی هی میهمة مهملة بلا شرط اصلا ملحوظا معها حتی لحاظ انّها کذلک و بالجملة الموضوع له اسم الجنس هو نفس المعنی و صرف المفهوم الغیر الملحوظ معه شیئ اصلا الذی هو المعنی بشرط شیئ و لو کان ذاک الشّیئ هو الارسال و العموم البدلیّ و لا الملحوظ معه عدم لحاظ شیئ معه الّذی هو الماهیّة اللّابشرط القسمیّ و ذلک لوضوح صدقها بما لا من المعنی بلا عنایة التّجرید عمّا هو قضیّة الاشتراط و التّقیید فیها کما لایخفی مع بداهة عدم صدق المفهوم بشرط العموم علی فرد من الافراد و ان کان یعمّ کلّ واحد منها بدلا او استیعابا و کذا المفهوم اللّابشرط القسمیّ فانّه کلّیّ عقلیّ لا موطن له الّا الذّهن لایکاد یمکن صدقه و انطباقه علیها بداهة انّ مناطه الاتّحاد بحسب الوجود خارجا فکیف یمکن ان یتّحد معها ما لا وجود له الّا ذهنا؟

و منها علم الجنس کاسامة و المشهور بین اهل العربیّة انّه موضوع للطّبیعة لا بما هی هی بل بما هی بل بما هی متعیّنة بالتّعیین الذّهنی و لذا یعامل معه معاملة المعرفة بدون اداة التّعریف . لکنّ التّحقیق انّه موضوع لصرف المعنی بلا لحاظ شیئ معه اصلا کاسم الجنس و التّعریف فیه لفظیّ کما هو الحال فی التّانیث اللّفظی و الّا لما صحّ حمله علی الافراد بلا تصرّف و تاویل لانّه علی المشهور کلّیّ عقلیّ و قد عرفت انّه یکاد صدقه علیها مع صحّة حمله علیها بدون ذلک کما لایخفی ضرورة انّ التّصرّف فی المحمول بارادة نفس المعنی بدون قیده تعسّف لایکاد یکون بناء القضایا المتعارفة علیه مع انّ وضعه لخصوص معنی یحتاج الی تجریده عن خصوصیّته عند الاستعمال لایکاد یصدر عن جاهل فضلا عن الواضع الحکیم.

و منها الفرد المعرّف باللّام و المشهور انّه علی اقسام المعرّف بلام الجنس او الاستغراق او العهد باقسامه علی نحو الاشتراک بینها لفظا او معنی و الظّاهر انّ الخصوصیّة فی کلّ واحد من الاقسام من قبل خصوص اللّام او من قبل قرائن المقام من باب تعدّد الدّال و المدلول لا باستعمال المدخول لیلزم فیه المجاز او الاشتراک فکان المدخول علی کلّ حال مستعملا فی ما یستعمل فیه الغیر المدخول للتّعریف و مفیدة للتّعیین فی غیر العهد الذّهنیّ و انت خبیر بانّه لا تعیّن فی تعریف الجنس الّا الاشارة الی المعنی المتمیّز بنفسه من بین المعانی ذهنا و لازمه ان لایصحّ حمل المعرّف باللّام بما هو معرّف علی الافراد لما عرفت من امتناع الاتّحاد مع ما لا موطن له الّا الذّهن الّا بالتّجرید و معه لا فائدة فی التّقیید مع انّ التاویل و التّصرّف فی القضایا المتداولة فی العرف غیر خال عن التعسّف. هذا مضافا الی انّ الوضع لما لا حاجة الیه بل لابدّ من التّجرید عنه و الغائه فی الاستعمالات المتعارفة المشتملة علی حمل المعرّف باللّام او الحمل علیه کان لغوا کما اشرنا الیه. فالظّاهر انّ اللّام مطلقا یکون للتّزیین کما فی الحسن و الحسین و استفادة الخصوصیّات انّما تکون بالقرائن الّتی لابدّ منها لتعیّنها علی کلّ حال و لو قیل بافادة اللّام للاشارة الی المعنا و مع الدّلالة علیه بتلک الخصوصیّات لا حاجة الی تلک الاشارة لو لم تکن مخلّة و قد عرفت اخلالها فتامّل جیّدا.

و امّا دلالة الجمع المعرّف باللّام علی العموم مع عدم دلالة المدخول علیه فلا دلالة فیها علی انّها تکون لاجل دلالة اللّام علی التّعیّن حیث لاتعیّن الّا للمرتبة المستغرقة لجمیع الافراد و ذلک لتعیّن المرتبة الاخری و هی اقلّ مراتب الجمع کما لایخفی فلا بدّ ان یکون دلالته علیه مستندة الی وضعه کذلک لذلک لا الی دلالة اللّام علی الاشارة الی المعیّن لیکون به التّعریف و ان ابیت الّا عن استناد الدّلالة علی التّعیین فلایکون بسببه تعریف الّا لفظا فتامّل جیّدا.

و منها النّکرة مثل رجل فی "و جاء رجل من اقصی  المدینة" او فی جئنی برجل و لا اشکال انّ المفهوم منها فی الاوّل و لو بنحو تعدّد الدّال و المدلول هو الفرد المعیّن فی الواقع المجهول عند المخاطب المحتمل الانطباق علی غیر واحد من افراد الرّجل کما انّه فی الثّانی هی الطّبیعة الماخوذة مع قید الوحدة فیکون حصّة من الرّجل و یکون کلّیّا ینطبق علی کثیرین لا فردا مردّدا بین الافراد و بالجملة النبکرة ای بالحمل الشّائع یکون نکرة عندهمامّا هو فرد معیّن فی الواقع غیر معیّن للمخاطب او حصّة کلّیّة لا الفرد المردّد بین الافراد و ذلک لبداهة کون لفظ رجل فی جئنی برجل نکرة مع انّه یصدق علی کلّ من جیئ به من الافراد و لایکاد یکون واحد منها هذا او غیره کما هو قضیّة الفرد المردّد لو کان هو المراد منها ضرورة انّ کلّ واحد هو هو لا هو او غیره فلا بدّ ان تکون النّکرة الواقعة فی متعلّق الامر هو الطّبیعیّ المقیّد بمثل مفهوم الوحدة فیکون کلّیّا قابلا للانطباق فتامّل جیّدا.

اذا عرفت ذلک فالظّاهر صحّة اطلاق المطلق عندهم حقیقة علی اسم الجنس و النّکرة بالمعنی الثّانی کما یصحّ لغة و غیر بعید ان یکون جریهم فی هذا الاطلاق علی وفق اللّغة من دون ان یکون لهم فیه اصطلاح علی خلافها کما لایخفی. نعم لو صحّ ما نسب الی المشهور من کون المطلق عندهم موضوعا لما قیّد بالارسال و الشّمول البدلیّ لما کان ما ارید منه الجنس او الحصّة عندهم بمطلق الّا انّ الکلام فی صدق النّسبة و لایخفی انّ المطلق بهذا المعنی لطروء القید غیر قابل فانّ ماله من الخصوصیّة ینافیه و یعانده بل و هذا بخلافه بالمعنیین فانّ کلّا منهما له قابل لعدم انثلامهما بسببه اصلا کما لا یخفی و علیه لایستلزم التّقیید تجوّزا فی المطلق لامکان ارادة معنی لفظه منه و ارادة قیده من قرینة حال او مقال و انّما استلزامه لو کان بذاک المعنی. نعم لو ارید من لفظه المعنی المقیّد کان مجازا مطلقا کان التّقیید بمتّصل او منفصل.

عرفای قرن چهارم

ابوبکر شبلی

او شاگرد و مرید جنید بغدادی بود و حلاج را نیز درک کرده بود. اصالتا خراسانی بود. او در سن 87 سالگی و در سال های 334 تا 344 درگذشت.

ابو علی رودباری

او از نژاد ساسانی بود و نسبش به انوشیروان می رسید. مرید جنید بغدادی بود. در فقه شاگرد ابوالعبّاس بن شریح و در ادبیّات شاگرد ثعلب بود. او را جامع طریقت و حقیقت و شریعت خوانده اند. وی در سال 322 درگذشت.

ابونصر سرّاج طوسی

او صاحب کتاب معروف اللّمع است. برخی معتقدند مقبره معروف به پیر پالان دوز مربوط به اوست. وی در سال 378 درگذشت.

ابوالفضل سرخسی

او اهل خراسان و شاگرد و مرید ابونصر سرّاج طوسی و استاد ابوسعید ابوالخیر بود. وی در سال 400 درگذشت.

ابوعبدالله رودباری

وی خواهرزاده ابوعلی رودباری بود و از عرفای سوریه و شام به حساب می آید که در سال 369 درگذشت.

ابوطالب مکّی

وی صاحب کتاب قوّت القلوب و اصالتا از بلاد جبل ایران است که به خاطر مجاورت طولانی در مکّه به مکّی ملقّب شد. او در سال 385 یا 386 درگذشت.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب کلّیّات علوم اسلامی (عرفان) نوشته ی شهید آیت الله مرتضی مطهّری که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

و اذ لیس لکلّ واحد من هذه الاشیاء الّا واقعیّة واحدة، کانت احدی هاتین الحیثیّتین، اعنی الماهیّة و الوجود بحذاء ما له من الواقعیّة و الحقیقة و هو المراد بالاصالة و الحیثیّة الاخری اعتباریّة منتزعة من الحیثیّة الاصلیّة تنسب الیها الواقعیّة بالعرض. و اذا کان کلّ شیئ انّما ینال الواقعیّة اذا حمل علیه الوجود و اتّصف به فالوجود هو الّذی یحاذی واقعیّة الاشیاء. و امّا الماهیّة فاذا کانت مع الاتّصاف بالوجود ذات واقعیّة و مع سلبه باطلة الذّات فهی فی ذاتها غیر اصیلة و انّما تتاصّل بعرض الوجود. فقد تحصّل انّ الوجود اصیل و الماهیّة اعتباریّة کما قال به المشّائون ای انّ الوجود موجود بذاته و الماهیّة موجودة به.

ملّا صدرای شیرازی که خود در ابتدا اصالة الماهوی و بعد اصالة الوجودی شد نخستین کسی بود که بحث اصالت وجود و ماهیّت را به صورت مستقل مطرح کرد. منظور از اصالت در این جا این است که آن چیزی که در عالم خارج از ذهن سبب تعلّق شیئ به واقعیّت خارجی و محاذات با واقع می شود وجود آن است یا ماهیّت آن. در قدم اول باید توجّه داشت همان طور که هر شیئ در عالم خارج یک واقعیّت دارد فقط یکی از این دو حیثیّت یعنی ماهیّت و وجود می توانند اصالت داشته باشند و اصالت داشتن هر دوی آن ها معقول و ممکن نیست. هر کدام از این دو حیثیّت که واجد اصالت تشخیص داده شود حیثیّت دیگر در مقابل آن اعتباری خواهد بود. یعنی قوام آن به قوام حیثیّت اصیل وابسته و متّکی خواهد بود و بدون حیثیّت اصیل هیچ و باطل خواهد بود. البته این مطلب به این معنا نیست که حتّی بعد از تحقّق حیثیّت اصیل باز هم حیثیّت غیر اصیل اعتباری و غیر حقیقی باشد. در حقیقت می توان گفت حیثیّت دوّم اصالت ثانوی دارد و در رتبه ی دوّم از اصالت قرار دارد. با توجّه به این که هر کدام از اشیاء فقط زمانی به واقعیّت می پیوندند که وجود بر آن ها حمل شود و آن اشیاء به وجود متّصف شوند، می توان دریافت آن حیثیّتی که در محاذات واقعیّت قرار دارد وجود است و ماهیّت نیز فقط زمانی که به وجود متّصف شود از واقعیّت بهره مند می گردد و با سلب وجود از آن ذاتا باطل و پوچ می شود. پس ماهیّت به صورت ذاتی اصالت ندارد و فرع بر اصالت وجود و در سایه ی آن می باشد. تا زمان صدرالمتالّهین اصالت ماهیّت که مقتضای تفکّر اشراقی محسوب می شد نظریّه ی غالب در جوامع فلسفه ی اسلامی بود. استدلال اصالة الماهوی ها این بود که ما بدون در نظر گرفتن ماهیّت هیچ ادراک و دریافتی از اعیان نداریم و در حقیقت از راه درک ماهیّات اصیل به وجود آن ها پی می بریم. پس اصالت با ماهیّات می باشد و وجود امری است که از ماهیّت اعتبار و انتزاع شده است. از آن چه بیان شد روشن می شود همان طور که مشائیّون از جمله بهمنیار تصریح کرده اند وجود اصالت دارد و ماهیّت اعتباری است. یعنی به تعبیری روشن تر وجود با تکیه بر ذات خودش موجود است ولی ماهیّت با تکیه بر ذات وجود موجود می باشد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

و من هنا ظهر انّ ثبوت خیار المجلس فی اوّل ازمنة انعقاد البیع لاینافی کونه فی حدّ ذاته مبنیّا علی اللّزوم لانّ الخیار حقّ خارجیّ قابل للانفکاک. نعم لو کان فی اوّل انعقاده محکوما شرعا بجواز الرّجوع بحیث یکون حکما فیه لاحقا مجعولا مایلا للسّقوط کان منافیا لبنائه علی اللّزوم. فالاصل هنا کما قیل نظیر قولهم انّ الاصل فی الجسم الاستدارة فانّه لاینافی کون اکثر الاجسام علی غیر الاستدارة لاجل القاسر الخارجیّ.

و ممّا ذکرنا ظهر وجه النّظر فی کلام صاحب الوافیة حیث انکر هذا الاصل لاجل خیار المجلس الّا ان یرید انّ الاصل بعد ثبوت خیار المجلس بقاء عدم اللّزوم و سیاتی ما فیه.

از آن چه (در نوشته ی پیش) نوشته شد روشن می شود که ثبوت خیار مجلس در لحظات اوّلیّه ی انعقاد بیع با این که ذاتا مبتنی بر لزوم باشد منافاتی ندارد. زیرا خیار یک حقّ خارجی است که از ذات بیع قابل انفکاک می باشد. بله؛ چنان چه بیع از همان ابتدای انعقاد به صورت یک حکم که به آن لاحق شده جعل شده و مایل به سقوط باشد، شرعا محکوم به جواز رجوع و تزلزل شده باشد با بنای آن بر لزوم منافات پیدا می کرد. بنا بر این اصل همان طور که گفته شد مانند نظریّه ی دانشمندان است که اعتقاد دارند اصل در اجسام بر دایره بودن است. پس این اصل با این که بیشتر اجسام به خاطر عوامل خارجی به شکلی غیر از دایره هستند منافاتی ندارند.

مرحوم فاضل تونی در وافیه ادّعا نموده است که بر خلاف نظر مشهور فقیهان اصل در بیع جواز است. دلیل او بر این نظر خیار مجلس است که در نوع بیع ها وجود دارد و از ابتدای انعقاد بیع را جایز و متزلزل می کند. اگر منظور وی این باشد که بین موارد ثبوت خیار مجلس و بناء بیع بر لزوم منافات وجود دارد، پاسخ این است که از آن چه بیان شد روشن است که ثبوت خیار مجلس و امثال آن و به تبع آن ظهور جواز و تزلزل در نوع بیع ها با این که اصل در آن ها بر لزوم باشد منافاتی ندارد. و اگر منظور وی این است که در بیع پس از ثبوت خیار مجلس و یقین به تزلزل، هنگام تفرّق از مجلس و تردید در بقاء جواز تزلزل سابقه را استصحاب کنیم و حکم به جواز کنیم، پاسخ این است که اولّا چنین استصحابی جریان پیدا نمی کند؛ زیرا موضوع در بیع قبل از تفرّق و بیع بعد از تفرّق مختلف است و با تحوّل موضوع استصحاب جاری نخواهد شد. ثانیا با وجود دلیل اجتهادی که می گوید "هر وقت دو طرف بیع از مجلس بیرون رفتند و متفرّق شدند بیع لازم می شود" دیگر نوبت به اصل عملی و دلیل فقاهتی نمی رسد. بنا بر این اصل در بیع همان لزوم است که بیان شد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب المکاسب (بخش خیارات) نوشته ی آیت الله شیخ مرتضی انصاری که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

الفصل الثّانی فی اصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة

الوجود هو الاصیل دون الماهیّة، ای انّه هو الحقیقة العینیّة الّتی نثبتها بالضّرورة. انّا بعد حسم اصل الشّکّ و السّفسطة و اثبات الاصیل الّذی هو واقعیّة الاشیاء، اوّل ما نرجع الی الاشیاء، نجدها مختلفتا متمایزتا مسلوبا بعضها عن بعض، فی عین انّها جمیعا متّحدة فی دفع ما کان یحتمله السّوفسطیّ من بطلان الواقعیّة.

فنجد فیها مثلا انسانا موجودا و فرسا موجودا و شجرا موجودا و عنصرا موجودا و شمسا موجودا و هکذا. فلها ماهیّات محمولة علیها بها یباین بعضها بعضا و وجود محمول علیها مشترک المعنی بینها. و الماهیّة غیر الوجود لانّ المختصّ غیر المشترک.

و ایضا الماهیّة لاتابی فی ذاتها ان یحمل علیها الوجود و ان یسلب عنها و لو کانت عین الوجود لم یجز ان یسلب عنها لاستحالة سلب الشّیئ عن نفسه. فما نجده فی الاشیاء من حیثیّة الماهیّة غیر ما نجده فیها من حیثیّة الوجود.

فصل دوّم درباره ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت

بین وجود و ماهیّت اصالت متعلّق به وجود است. یعنی آن حقیقت عینی و خارجی که ما ضرورتا اثبات می کنیم وجود است نه ماهیّت. توضیح این که ما بعد از ریشه کن کردن و سفسطه و اثبات آن اصیلی که واقعیّت اشیاء است، وقتی دوباره به سراغ اشیاء می رویم در همان نگاه اوّل آن ها را مختلف و با یکدیگر متمایز می بینیم. به طوری که برخی از برخی دیگر سلب شده اند و در عین حال همه ی آن ها در دفع و ردّ بطلان واقعیّت که سوفسطائیان احتمال آن را مطرح کرده اند همراستا و هماهنگ هستند.

ما به عنوان مثال در میان ان اشیاء انسان موجود، اسب موجود، درخت موجود، عنصر موجود، خورشید موجود و همین طور موارد دیگر را مشاهده می کنیم. این اشیاء ماهیّت هایی دارند که بر آن ها حمل شده است و این ها به خاطر همین ماهیّت ها از یکدیگر جدا و متباین می شوند و مرزهایشان با هم مشخّص می شود. همچنین این اشیاء از وجودی بهره مند هستند که بر آن ها حمل شده و از نظر معنا بین همه ی آن ها مشترک و همسان می باشد. با توجّه به آن چه بیان شد روشن است که ماهیّت چیزی غیر از وجود است. زیرا ماهیّت مختصّ و وجود مشترک است و پرواضح است که مختصّ با مشترک مغایرت دارد.

همچنین می توان گفت ماهیّت ابایی از این ندارد که وجود بر آن حمل و یا از آن سلب شود. روشن است که اگر ماهیّت عین وجود بود سلب وجود از ان ممکن نبود. زیرا سلب یک شیئ از خودش محال می باشد. بنا بر این آن چه ما از اشیاء به عنوان ماهیّت دریافت و استنباط می کنیم غیر از آن چیزی است که ما از اشیاء به عنوان وجود تلقّی می کنیم.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.