مدینة العلم

استاد جواد مروی / 19 آذر 1398

کلام در مطالب محقّق اصفهانی بود در جمع بین احادیث برائت و روایات احتیاط. ایشان فرمودند احادیث برائت سه مضمون دارند. مضمون اوّل حدیث رفع بود که نسبتش را با ادلّهِ احتیاط ورود دانستند و مناقشه ای در این باره بیان شد. طائفهِ دوّم حدیث حل است به این بیان که کلّ شیئ حلال حتّی تعرف أنّه حلال. محقّق اصفهانی می فرمایند احادیث حل نص در حلّیّت اند و اخبار احتیاط که با صیغهِ امر هستند ظهور در وجوب احتیاط دارند و اگر نصّی با ظاهری تعارض پیدا کرد در مدلولی که نص است تصرّف ممکن نیست. به همین خاطر در دلیلی که ظهور در مدّعا دارد تصرّف می کنیم. بنا بر این احادیث کلّ مشتبه یا کلّ شیئ حلال قرینه هستند که امر در احتط ظهور در وجوب ندارد. بلکه یا امر استحبابی و یا امر ارشادی است. عبارت محّق در نهایة الدّرایة این است و یقدّم النّصّ الّذی لا یقبل التّصرف فیه علی الظّاهر القابل للتّصرف بحمله علی الرّجحان علی الإحتیاط أو الأمر الإستحبابی. این بیان از نظر فنّی قابل پذیرش نیست به این توضیح که اگر دو دلیل که با یکدیگر تکاذب دارند بر یک موضوع واحد وارد شده باشند تعارض فرض می شود و نوبت به جمع می رسد و آن گاه می توانیم بگویم نص بر ظاهر مقدم است. مثلاً یک دلیل گفت صلّ صلاة الّلیل. می گوییم امر ظهور در نماز شب دارد و واجب است. دلیل دوّم گفت یستحبّ صلاة اللّیل. دلیل دوّم نص است در استحباب. از آن جا که موضوع واحد است استحباب قرینه می شود در ظهور صلّ و امر حمل بر استحباب می شود. امّا اگر دو دلیل بود که در حکم ظاهراً تکاذب داشتند و موضوعشان تطابق صد در صد نداشت و مثلا رابطهِ عامّ و خاصّ مطلق داشتند و لو أحد الدّلیلین نص باشد و دیگری ظاهر باشد نوبت به این جمع و حمل نص بر ظاهر نمی رسد. مثلا دلیل داشته باشیم که أکرم العلماء که عام است و شامل ادباء، صرفیّین، فلاسفه، مفسّرین و غیره می شود. دلیل دیگری بگوید یستحبّ إکرام الأدباء که عامّ و خاصّ مطلق هستند. در این جا نمی توان گفت یستحبّ نص در استحباب است و قرینه می شود که أکرم در أکرم العلماء حمل بر استحباب می شود. زیرا موضوع ها تطابق صد در صدی ندارند و تعارض نیست و نهایتاً حمل خاص بر عام یا تخصیص و تقیید است. در این جا دست از ظهور أکرم العلماء در عموم بر نمی داریم و می گوییم أکرم العلماء وجوباً إلّا الأدباء. در ما نحن فیه همین گونه است. موضوع در حدیث حل خاص است و شبهات تحریمیّهِ قبل الفحص می باشد. دلیل احتیاط که می گوید إحتط لدینک مطلق است و شامل کلّ شبهات می شود اعم از قبل الفحص و بعد الفحص و وجوبیّه و تحریمیّه و مقرونه به علم اجمالی. با این که موضوع دلیلین تطابق صد در صد ندارند نمی توان گفت این جا موضوع تعارض است و بعد ظاهر را بر نص حمل کنیم و بگوییم إحتط حمل بر استحباب می شود. بلکه باید بگوییم احتیاط واجب است در کلّ شبهات جز شبههِ تحریمیّه. بنا بر این بیان محقّق اصفهانی که می گوید بین حدیث حل و ادلّهِ احتیاط تعارض است و امر إحتط حمل بر استحباب می شود صحیح نیست. عجب از مرحوم خوئی از مدرسهِ نجف است که این جواب محقّق اصفهانی را در رابطهِ بین حدیث حل و احادیث احتیاط بیان می کنند. ایشان می گوید رابطهِ بین این حدیث و احادیث احتیاط تعارض است. ادلّهِ احتیاط نص هستند و حدیث حل ظاهر است و ظاهر را بر نص حمل می کنیم.

طائفه سوم حدیث سعه است. النّاس فی سعة ما لا یعلمون. محقّق اصفهانی همان بیان سابق را در این جا هم مطرح می کنند و می فرمایند بین اخبار سعه و اخبار احتیاط تعارض وجود دارد و اخبار سعه نص در ترخیص و توسعه هستند و اخبار احتیاط ظهور دارند. به خاطر نصوصیّت حدیث سعه در ترخیص دست از ظهور اخبار احتیاط در وجوب بر می داریم و حمل بر استحباب می کنیم. همان اشکال قبل مطرح می شود به این بیان که موضوعین متطابقین نیستند که تعارض احراز شود و ظاهر بر نص حمل شود. النّاس فی سعة ما لا یعلمون شبهات قبل الفحص را تخصّصاً نمی گیرد. شبهات مقرون به علم اجمالی را نیز نمی گیرد. لذا مدلول اخبار سعه خاص است. مدلول اخبار احتیاط عام است. لذا قاعده تخصّص محکّم است نه حمل ظاهر بر نص.

لذا نتیجه این شد در این بحث فرضی که اگر اخبار احتیاط ظهور در وجوب احتیاط داشته باشند حتّی در شبهات تحریمیّه اخبار برائت ممکن است مخصّص اخبار احتیاط باشند از نظر فنّی. ولی اصطلاحاً بحث ورود و تعارض و حمل ظاهر بر نص قابل قبول نخواهد بود.

محور سوّم از اخبار دال بر وجوب احتیاط اخبار تثلیث است. یعنی اخباری که امور را سه قسم قرار می دهند. اخبار تثلیث هم در نگاه اوّل گویا اخبار فراوانی هستند که حتّی بعضی از اصولیّین در دام اخباریّین افتاده اند و می گویند این اخبار متواتر هستند و نیازی به بررسی سندی ندارند در حالی که اصلا این چینین نیست . بررسی این روایات نشان می دهد معالاً رجوعشان به سه روایت است. روایت اوّل که در آن نعمان بن بشیر نقل کرده از رسول الله صلّی الله علیه و آله که این روایت در کتب اهل سنّت وارد شده است. سپس به امثال عوالی اللّئالی تسرّی شده است و در کتب شیعه از پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم نقل شده استبه این بیان که: قال سمعت رسول الله یقول حلال بیّن و حرام بیّن و بینهما شبهات لا یعلمها کثیر من النّاس فمن اتّقی الشّبهات فقد استبرئ لدینه و عرضه و من وقع فی الشّبهات وقع فی الحرام کالرّاعی حول الحمام یوشک أن یقع فیه ألا و إنّ لکلّ ملک حمیً و أنّ حمی الله محارمه فدعوا الشّبهات. استدلال اخباری این است که امور در این روایت تثلیث شده است به حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین این دو. بعد پیامبر یک اخبار دارند و یک انشا. اخبار این است که هر کس از شبهات اتّقاء کند دین و عرض او محفوظ است و هر کس در شبهات وارد شود در حرام واقع شده است. و انشاء این است که دعوا الشّبهات. به وضوح گفته شده است که این روایت دلالت می کند که توقّف هنگام شبهات واجب است. روایت دوّم هم به همین لسان است که مرسلهِ صدوق است از امیرالمؤمنین علیه السّلام: حلال بیّن و حرام بیّن شبهات بین ذلک فمن ترک ما اشتبه علیه من الإثم فهو لمن استبان له أترک و المعاصی حمی الله عزّ و جلّ إلی آخره. گفته می شود این دو روایت دال بر وجوب احتیاط در  شبهات تحریمیّه است. نظر ما این است که اخبار تثلیث با این بیان بر خلاف نظر اخباری أدل است و چنین دلالتی بر وجوب احتیاط ندارد.

استاد جواد مروی / 18 آذر 1398

کلام شیخ در مورد صحیحهِ عبد الرّحمان بود که در آن سوال شده بود دو محرِم صیدی انجام داده اند. آیا دو کفّاره بر آن ها واجب است یا یک کفاره؟ امام پس از پاسخگویی فرمودند إذا أصبتم بمثل هذا فلم تدروا فعلیکم بالإحتیاط. اخباری می گفت علیکم بالإحتیاط ظهور در وجوب دارد. مدلول حدیث این است که هر گاه به شبهه ای اینچنین برخوردید احتیاط وجوب دارد. ما جواب دادیم که این حدیث ظهور دارد در احتیاط قبل از فحص. قسمتی از جواب شیخ و تابعینش این است که اوّلاً باید بررسی کنیم إذا أصبتم بمثل هذا چه معنایی دارد. اگر درگیر شدید با مثل این شبهه به معنای این است که در مقام عمل باشیم یا در مقام فتوا. بعد می فرمایند اگر مقصود در مقام عمل باشد حدیث ربطی به محلّ بحث ندارد زیرا خود مورد روایت یقین به تکلیف، شک در مکلّف به و اقلّ و اکثر اسقلالی است. محرمینی که مشترکاً صید کرده اند هر کدام از این دو یقین دارند که کفّاره ای به عهده اش آمده است و نمی داند به خاطر شریک داشتن یک کفّاره بر عهده اوست یا نیمی از کفّاره. پس نسبت به تعلّق نیمی از کفّاره به عهده اش یقین دارد و نسبت به بیشتر از نیم شک دارد و اقلّ و اکثر استقلالی است. دلالت حدیث این است که اگر به مثل این مسئله برخوردید احتیاط واجب است. اقلّ و اکثر استقلالی و یقین به تکلیف و شک در مکلّف به ربطی به شبههِ تکلیفیّهِ تحریمیّه ندارد. پس حدیث ربطی به محلّ نزاع بین ما و اخباریّین ندارد.

این قسمت از جواب شیخ و تابعین او کارساز نیست. زیرا ممکن است اخباری بگوید ما همه شبهات تحریمیّه را به اقلّ و اکثر استقلالی بر می گردانیم به این بیان که قبل از فحص انسان نسبت به شبهات یقین دارد که تکالیف شرعیّه ای در ضمن این شبهات وجود دارد. مجتهد جستجو می کند و علم تفصیلی پیدا می کند به مثلا 500 مورد. نسبت به ما زاد از شبهات شک دارد که هنوز طرف آن علم هست یا نیست. این می شود یقین به تکلیف اقل و شک در اکثر که می شود اقلّ و اکثر استقلالی و داخل در روایت و واجب الاحتیاط می شود.

جواب اصلی همان جوابی بود که قبلاً اشاره کردیم و گفتیم در ضمن حدیث قرینهِ مطمئنّه وجود دارد دال بر این که این روایت مربوط است با شبهات قبل از فحص و قبل از سؤال. حتّی تسألوا و تعلّموا. این ذیل می گوید احتیاط قبل از سؤال و قبل از تعلّم است. غایت احتیاط تعلّم است و علم هم اطلاق دارد نسبت به حکم واقعی و حکم ظاهری. لذا با این بیان حدیث از ادلّهِ وجوب احتیاط در شبههِ تحریمیّه بعد الفحص خارج می شود. همین جواب را از این طائفه به بیانی آقا ضیاء و به بیانی دیگر شهید صدر ارائه فرموده اند.

تا این جا همه اخباری که از احتیاط لزوماً و رجحاناً ضمن چند گروه بحث کرده اند بررسی کردیم و به این نتیجه رسیدیم که این اخبار هیچ کدام بر مدّعای اخباریّین مبنی بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیّه بعد الفحص دلالت ندارند.

فرض کنیم یکی از روایات احتیاط سندش صحیح و دلالتش بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیّه تمام باشد. نسبت بین اخبار احتیاط بر فرض مذکور با اخبار برائت چیست؟ می شود گفت کامل ترین بیان در کلمات محقّقین مربوط به محقّق اصفهانی در نهایة الدّرایة است. ایشان اخبار برائت را به سه طائفه تقسم می کنند. یکی حدیث رفع، یکی حدیث حل و دیگری حدیث سعه. سپس اخبار احتیاط را با هر یک از این سه طائفه مورد بررسی قرار می دهند. ابتدا نسبت بین حدیث رفع و اخبار احتیاط بررسی می شود. ایشان می فرماید حدیث رفع به نظر ما وارد بر ادلّهِ احتیاط است و موضوع ادلّهِ احتیاط را بر می دارد. ایشان در توضبح می فرمایند ما در ذیل حدیث رفع توضیح دادیم که مفادّ حدیث رفع جعل عدم التّکلیف در موارد شبهه است. حدیث رفع می گوید هر جا شک در تکلیف بود و احتمال تکلیف می رفت خداوند عدم التّکلیف را جعل می کند . موضوع ادلّهِ احتیاط احتمال تکلیف است. شارع می گوید هر جا احتمال تکلیف دادید احتیاط واجب است. حدیث رفع موضوع احتیاط را بر می دارد. وقتی عدم التّکلیف جعل شود دیگر احتمال تکلیف وجود ندارد. پس حدیث رفع بر ادلّهِ احتیاط وارد است.

دو اشکال بر محقّق اصفهانی وارد است:

اشکال اوّل این است که نسبت بین دو دلیل اگر بخواهد لحاظ شود ابتداءاً باید مدلول دو دلیل دقیقاً مشخّص شود. مقدار مدالیل هر روایت محسابه و بعد نسبت سنجی شود. حدیث رفع شامل شبهات قبل الفحص نمی شود و آن ها تخصّصاً خارج هستند. چون اگر شبهات قبل الفحص اخذ شوند موجب هدم دین می شود. پس ضرورتاً حدیث رفع شبهات قبل الفحص را شامل نمی شود. همچنین شبهات مقرون به علم اجمالی را نیز شامل نمی شود. پس حدیث رفع فقط شبهات بعد الفحص و غیر مقرون به علم اجمالی را شامل می شود. پس مدول آن خاص می شود. اما ادلّهِ احتیاط اگر تمام باشند شامل همه شبهات می شوند. بنا بر این ادلّهِ احتیاط عام می باشد. پس ورود در این جا قابل تصوّر نیست.

اشکال دوّم این است که با غمض عین از اشکال اوّل و فرض اطلاق هر دو حدیث رابطهِ بین حدیث رفع و ادلّهِ احتیاط تعارض است نه ورود. محقّق اصفهانی می فرمایند محتوای حدیث رفع جعل عدم التّکلیف است. سؤال می کنیم که آیا این جعل عدم التّکلیف حکم واقعی است یا حکم ظاهری؟ پس ضرورتاً مقصود ایشان این است که حدیث رفع می گوید در ما لا یعلمون ظاهراً عدم التّکیف شرط شده است. در حالی که مدلول ادلّهِ احتیاط این است که ظاهراً تکلیف جعل شده است. حدیث رفع دال بر ترخیص و ادلّهِ احتیاط دال بر تضییق است. پس ورودی در اینجا متصوّر نیست و آن چه قابل تصوّر است تعارض می باشد.

استاد جواد مروی / 17 آذر 1398

سه گروه از اخبار احتیاط ذکر شد و در هر طائفه توضیح داده شد که این طوائف دلالتی بر وجوب احتیاط در شبهات تحریمیّه ندارند. جمعی از محقّقین از اصولیّین از جمله شیخ انصاری از این طوائف پاسخ داده اند. روایت عبد الله بن وضّاح که گروه سوّم از روایات احتیاط بود پاسخ داده شد به این که روایت در مقام بیان حکم واقعی به لسان احتیاط است و ربطی به احتیاط در شبهه تحریمیّه ندارد. شیخ انصاری و به تبع ایشان جمعی از اصولیّین پاسخی دیگر داده بودند به این بیان که این حدیث مربوط به شبههِ موضوعیّه ای است که حالت سابقه دارد و به حکم استصحاب مجرای احتیاط است.

این پاسخ مرحوم شیخ و جمعی از متأخّرین وافی به مقصود نیست به خاطر این که قرینهِ مقامیّه وقتی می تواند کارساز باشد که سؤال سائل با شبههِ موضوعیّه مناسبت داشته باشد و بتوان سؤالش را بر شبههِ موضوعیّه حمل کرد. امّا اگر سؤال سائل در شبههِ حکمیّه صراحت داشته باشد نمی توان به قرینهِ مقامیّه مسئله را بر شبههِ موضوعیّه حمل کرد. یتوالی القرص و یقبل اللّیل ثمّ یزید اللّیل إرتفاعاً و تستر عنّا الشّمس. تمام این جملات در وقوع استتار قرص ظهور دارد. مخصوصاً جملهِ بعد که می گوید و یؤذّن عندنا المؤذّنون. ما روایات معتبری در وسائل الشّیعه کتاب الصّلاة أبواب الأذان داریم که می گویند اهل سنّت مواظبت شدید دارند بر اوقات نماز طبق نظریّات خودشان. لذا امام فرمودنده اند صلّ الجمعه بأذان هؤلاء فإنّهم أشدّ شیئ مواظبتاً له. در روایت مدّ نظر راوی می گوید قرص مخفی و شب آغاز شده و مؤذّنین آن ها اذان می گویند. حال سوال این است که نماز بخوانیم یا تا ذهاب حمره توقّف کنیم؟ این عبارات به وضوح دلالت می کنند که شبههِ حکمیّه است و قابل حمل بر شبههِ موضوعیّه نیست. بنا بر این جواب اصلی از این حدیث همان بود کهد ذکر شد به این بیان که روایت به شبههِ حکمیّه مربوط است. این روایت از امام کاظم و در قالب مکاتبه است و امام مواظب است سوژه دست دشمن ندهند. امام می دانند که دشمن شدیداً مترصّد است ببیند شیعه چکار می کند. لذا امام با این مراقبت ها به احتیاط حکم می کند که نزد اهل سنّت هم حسن است. لذا روشن می شود که پاسخ شیخ و جمعی از بزرگان در مورد این روایت قابل قبول نیست.

گاهی تناقضاتی در بیانات شیخ قابل مشاهده است. در برخی عبارات آمده که می گویند حدیث مربوط به شبههِ حکمیّه است و لذا احتیاط مستحب است و ألا لک أن تنتظر ظهور در استصحاب است. اما در بخشی دیگر از عبارت طوری گفته می شود که مسأله مربوط به شبههِ موضوعیّه است.

در عبارت فاحتط لدینک بما شئت مرحوم شیخ و به تبع ایشان جمعی در عدم دلالت حدیث بر وجوب احتیاط و حمل حدیث بر ارشاد این توضیح را می دهند که صیغهِ امر در این حدیث نه می تواند بر وجوب مولوی حمل شود و نه استصحاب مولوی و لذا حمل بر ارشاد می شود. بر وجوب حمل نمی کنیم زیرا تخصیص اکثر پیش می آید. روایت می گوید در شبهات دینی واجب است احتیاط کنیم. شبهات موضوعیّه که از تحت حدیث خارج است و احتیاط واجب نیست. شبهات وجوبیّهِ حکمیّه هم از تحت حدیث خارج است و شبهات تحریمیّه می ماند که تخصیص اکثر پیش می آید. در صورت حمل بر استحباب هم تخصیص اکثر پیش می آید. زیرا در شبهات حکمیّه قبل از فحص و شبهات مقرون به علم اجمالی احتیاط واجب است. پس حدیث چه حمل بر وجوب احتیاط شرعی شود و چه بر رجحان آن تخصیص اکثر پیش می آید و لذا حمل بر ارشاد می شود. شیخ می فرماید ما شئت یعنی ما استطعت.

این بیان شیخ نیز در جواب خالی از اشکال نیست و حدّ اقل خلاف مبنای خود ایشان در بحث عام و خاص است به این توضیح که در بحث عام و خاص و تخصیص اکثر این بحث مطرح است که اگر عنوان عام یا مطلقی ذکر شد و عنوان خاصی از تحت آن عنوان عام استثناء شد و لو آن عنوان افراد بیشتری داشته باشد ولی چون تخصیص عنوان است تخصیص اکثر محسوب نمی شود. مثلاً مولا می گوید أکرم الأدباء. 500 نفر عادل و 100 نفر فاسق هستند. سپس مولا بگوید إلّا الفسّاق این تخصیص اکثر نیست. زیرا ادباء دو عنوان را زیرمجموعهِ خود دارد که یکی استثنا شد و یکی ماند. لذا مصداق تخصیص مساوی است نه اکثر. اگر عنواین متعدّده اخراج شد و یکی یا دو عنوان تحت عام باقی ماند در این جا تخصیص اکثر صدق می کند. مثلا بگوید أکرم العلماء إلّا المناطقة و الفلاسفة و غیره و فقط فقهاء باقی مانده باشد هر چند تعداد فقها بیشتر باشد. در ما نحن فیه شیخ می گوید اگر حمل بر شبههِ وجوبیّه شود تخصیص اکثر پیش می آید در حالی که طبق مبنای خود ایشان تخصیص اکثر نیست. زیرا شبههِ موضوعیّه از تحت عنوان عام خارج شد. شبههِ وجوبیّهِ حکمیّه نیز به تخصیص خارج شد. هنوز سه عنوان دیگر تحت وجوب احتیاط باقی مانده است. یکی شبهات حکمیّه قبل الفحص. یکی شبهات مقرون به علم اجمالی و یکی شبهات حکمیّهِ تحریمیّه بعد از الفحص از دیدگاه اخباریِّیون. چنان چه اگر دلیل را بر استصحاب هم حمل کنیم تخصیص اکثر پیش نمی آید. گفته می شود احتیاط در شبهات راجح و مستحب است الّا در شبهات مقرون به علم اجمالی و شبهات قبل از فصح که احتیاط واجب است. اصولی می گوید در باقی موارد احتیاط راجح است که باز هم تحصیص اکثر پیش نمی آید. لذا چه حمل بر وجوب شود و چه بر استصحاب تخصیص اکثر پیش نمی آید. لذا ما شئت به معنای ما استطعت نیست. زیرا خلاف ظاهر است. ما شئت یعنی هر چه که دلت می خواهد و قرینهِ حمل حدیث است بر ارشاد نه بر لزوم یا استحباب شرعی. منظور در این جا رجحان عقلی است و بیان روایت این است که هر طور نسبت به برادرت احتیاط می کنی همان گونه نسبت به دینت احتیاط کن و مسئله موکول به وجدان شخصی شده است. از آن جا که مشیّت ذیل حکم قرار گرفته است نه حکم رجحان شرعی و نه وجوب شرعی متوقّف بر مشیّت نخواهند بود.

استاد مروی / 6 آذر 1398

بحث اجتهاد و تقلید

کلام در مقدّمات و معدّات اجتهاد است. چنانچه گفته شد گاهی منبع احکام کتاب و سنّت هستند. برای استنباط حکم از این دو باید گام هایی برداشته شود. گام اوّل تسلّط و آشنایی با علم لغت و صرف و نحو است. گام دوّم: از آن جایی که مدلول عبارات مختلف هستند برای کشف مقصود گوینده به علمی نیاز داریم که این مدالیل را تنظیم کند و این علم اصول است.

نکتهِ اوّل: در اصول بحث مستوفایی در باب تعادل و تراجیح وضعیّت تنافی مستقر بین ادلّه را مورد بررسی قرار می دهد. اگر بین مدالیل دو یا چند دلیل تنافی مستقر بود چه باید کرد. در این جا باید دقّت شود که قبل از این که احکام این تعارض بخواهد تطبیق شود ابتداءاً باید قرائن عامّه و خاصّه ای آموخته شود که این قرائن کمک می کند به فهم واقعی مدلول حدیث و روایات متنافی را از تنافی خارج می کند و مشخّص می شود که توهّم تنافی است. از قدیم روات بزرگ توجّه به این نکات داشته اند و به همین خاطر گزارشگری هایی وجود دارد مبنی بر این که کتبی نوشته شده از جمله اختلاف الحدیث و مدالیله، از قاضی ابو عمیر القاضی بین الحدیثین المختلفین صیرافی. در این بحث باید از قرائن عامّه ای بحث شود که توجه به آن ها یا در فهم روایت واحده یا در رفع تنافی بین روایتین کاربرد دارد.

کسی که می خواهد مدلول یک روایت یا روایات متنافی را به دست بیاورد در مرحلهِ اوّل باید توجّه داشته باشد به تقطیع روایات. در بسیاری از مجامع حدیثی مثل وسائل الشّیعه چون در روایات معمولاً احکام مختلفی بیان می شود و راوی سوالات مختلفی از امام می کنند صاحبان این کتب در تبویب روایات را تقطیع می کنند و هر قسمی را به مناسبت در بابی می آورند. زیاد اتفاق می افتند که در این تقطیعات گاهی قرینه ای که موضّح حکمی است در تقطیع از آن جدا می شود.

مثال اوّل: در بحث خمس روایتی مطرح است در بحث مؤونه سنه. صاحب وسائل در این باب این قسمت را آورده است: أمّا ما أکل فلا و أمّا البیع فنعم. یکی از تلامذه شهید صدر نکاتی را در این باره مطرح می کند و روایت را از این باب خارج می کند و به بابی دیگر می رود. در ذیل این روایت این عبارت است که هو کسائر الرّیاء. این عبارت که در مصدر اصلی است روایت را در همین باب تثبیت می کند.

نکتهِ دوّم: چنانچه در قرآن شأن نزول گاهی نزول ساز است در روایات هم گاهی مورد نزول روایت سبب ظهورسازی می شود. این با مخصّص بودن فرق دارد.

مثال: پیامبر صلّی الله علیه و آله و سلّم فرمودند: الفرار من الطاعون کالفرار من الحرب. شیخ صدوق در معانی الأخبار روایتی از موسی بن جعفر نقل می کند که مورد و سبب نزول این روایت نبوی را بیان می کند و روایت را از اطلاق خارج می کند. اما فرموده اند: جایی که تعدادی از لشگریان در مرز و در سنگر های خود بودند و با شیوع طاعون همه فرار کردند.

نکتهِ سوّم: توجه به عرف بلد و راوی. روایتی داریم که می گوید کر 600 سطل و روایتی دیگر می گوید 1200 سطل است. برسی نشان می دهد یکی مربوط به مکّه و یکی مربوط به عراق است. سطل مکّه دو برابر سطل عراقی است.

نکته چهارم: توجه به دقت راوی در نقل یا اضطراب قلیل راوی است که در حدّی است که به وثاقتش ضرر نمی زند. کتاب طهارت باب بئر. امام صادق: ثمّ یقام علیها قوم یتراوحون اثنین اثنین. ثمّ در این عبارت ابهامات و احتمالاتی دارد.

نکتهِ پنجم: دقت در سؤال سائل و کیفیّت آن. روایتی از امام صادق علیه السّلام است که راوی پرسید سؤال مشترک به صورت مختلف از شما پاسخ داده می شود. امّا فرمود گاهی یک کلمه در جواب اضافه می شود و همان یک کلمه معنا را عوض می کند و این تغییر به خاطر نوع سؤال است.

برای آموزش دیدن فهم مدالیل روایت و رفع تنافی از آن ها و فهم وجوه جمع مطالعهِ کتاب استبصار بسیار مفید است. شیخ طوسی از مقارنین عصر تشریع و از اصحاب بزرگ وجوه جمعی نقل می کند.

در فهم مدالیل روایات در صد ها مورد در تنافی بین دلیلین فقها برای رفع تنافی احد الدّلیلین را یا حمل بر تقیه می کنند یا حدّ اقل احتمال تقیه را مطرح می کنند. از مباحث ضروری در اصول یا حدّ اقل به عنوان یک قاعدهِ فقهی یا اصولی در باب تعادل و تراجیح بحث از هویت تقیه، شرایط حمل بر تقیه، خصوصیّات حمل بر تقیه در روایات مطرح است. توجّه به این که آیا راوی روایت شیعه بوده است یا سنّی، القاء کلام در مجلسی خاص بوده یا در مجلسی عام، امام بدواً حکم را بیان کرده اند یا در جواب سؤال بوده است، راوی از فقهاء اصحاب بوده یا نه، مذهب حاکم در عصر نص چه بوده است، مذهب شایع در عصر نص چه بوده است. مذهب سائل در عصر نص چه بوده است. مباحث تقیه و حمل بر تقیه و زوایای آن از گام های مهمی است که در فهم مدالیل روایات و استدلال به آن ها به مستنبط کمک می کند.

استاد جواد مروی / 4 آذر 1398

طائفهِ سوّم از آیاتی که اخباریّین برای وجوب احتیاط در شبهات تحریمیّه به آن استناد کرده اند آیهِ تهلکه است.

قرآن کریم / سورهِ بقره / آیه 195

و أنفقوا فی سبیل الله و لا تلقوا بأیدیکم إلی التّهلکة و أحسنوا إنّ الله یحبّ المحسنین.

ترجمه / ناصر مکارم شیرازی

در راه خدا، انفاق کنید! و (با ترک انفاق)، خود را به دست خود، به هلاکت نیفکنید! و نیکی کنید! که خداوند، نیکوکاران را دوست می دارد.

متمسّکین به این طائفه در مقام توضیح استدلال خود می گویند این آیه از این که انسان خودش را به هلاکت القاء کند نهی کرده است و نهی نیز ظهور در تحریم دارد. لذا هر فعلی که مصداق هلاکت و یا به تعبیر برخی اخباریِّیون در مظنّهِ هلاکت باشد متعلّق نهی است. شبهات تحریمیّه مظنّهِ هلاکت هستند. بنا بر این انسان حقّ ارتکاب آن ها را ندارد.

مباحث الأصول

این کتاب، حاصل تقریر یک دورهِ درس خارج اصول شهید سیّد محمّد باقر صدر می باشد که به قلم یکی از برجسته ترین شاگردان ایشان، آیة الله سیّد کاظم حائری، به زبان عربی، به نگارش درآمده است. مؤلّف، در این کتاب، علاوه بر شرح و توضیح دیدگاه های اصولی استاد، نظرات خود را نیز ارائه کرده است. کتاب از ارزش و اعتبار خاصّی در حوزه های علمیّ برخوردار است و از منابع مهم و معتبر درس های خارج اصول به شما می آید و طلّاب و فضلای حوزه های علمیّه، برای آگاهی از شیوه های درسی شهید سیّدمحمّد باقر صدر، به این کتاب مراجعه می کنند. کتاب، در سال 1383 ق، هنگامی که شهید سیّد محمّد باقر صدر، یک دورهِ خارج اصول را در حوزهِ علمیّهِ نجف اشرف تدریس می نمودند، به رشتهِ تحریر در آمده است.

مرحوم شهید صدر بنا بر بیان کتاب مباحث الاصول در بخش برائت و در صفحهِ 388 در مقام پاسخگویی از این استدلال می فرمایند در تفسیر این آیهِ کریمه دو احتمال وجود دارد. أیدیکم کنایه از أنفسکم است. دو احتمال این است که در عبارت "خودتان را در هلاکت نیفکنید" ممکن است مقصود عامّ استغراقی باشد و نیز ممکن است مقصود عامّ مجموعی باشد. اگر عامّ استغراقی باشد کلّ فردٍ فردٍ مخاطب است و هر انسانی حرام است خودش را به هلاکت بیندازد. اگر عامّ مجموعی باشد خطاب به مجموع و جامعه است و کاری که سبب هلاکت و نابودی جامعه می شود ممنوع است. آیهِ کریمه حتّی اگر با ملاحظهِ ظهور عام مصداق استغراق باشد ولی ما قرینه داریم که خطاب در این آیه به نحو عامّ مجموعی است. قرینه آیات سابقه است که همه در مورد قتال و جهاد است. از آن جایی که اوامر سابقه مربوط به جهاد است کانّ قرینهِ سیاق اقتضا می کند که مفاد آیهِ کریمه این است که وظیفهِ شما قتال و جهاد است و جهاد را ترک نکنید که ترک آن سبب هلاکت جامعه است. یا به تعبیری دیگر جهاد کنید ولی در جهاد موازنه کنید تا جهادتان بی ثمر نباشد که در این صورت خود جهاد موجب هلاکت جامعه می شود. بنا بر این عامّ مجموعی یا نهی از ترک جهاد است یا به این بیان است که جهادی را که به خاطر عدم موازنه منطقی موجب هلاکت باشد ترک کنید. در این صورت عامّ مجموعی ربطی به تکالیف فردی و شبهات تحریمی ندارد. اما اگر عامّ استغراقی باشد معنای آیه این چنین می شود که هر فردی نباید خود را به هلاکت بیاندازد. در این صورت نیز آیه شامل شبهات تحریمیّه نمی شود. زیرا شبهات تحریمیّه از دو حال خارج نیست. یا چنانچه اصولیّیون می گویند ما قاعدهِ عقلی و شرعی داریم بر مؤمّن از عذاب و برائت جاری می شود. و یا غیر از این آیه نظر اخباری است که مؤمّن نداریم و باید احتیاط کنیم و در هر دو صورت شامل شبهات تحریمیّه نیست. اگر مؤمن داریم هلاکتی نیست و تخصّصاً خارج است و اگر ادلّهِ احتیاط می گوید مؤمن نداریم و باید احتیاط کنیم در این صورت وجوب احتیاط در مرتبهِ سابقه ثابت شد و دیگر نیازی به دلالت این آیه نیست. لذا آیهِ کریمه چه عامّ مجموعی باشد و چه استغراقی باشد ارتباطی به شبهات تحریمیّه ندارد.

بر کلام شهید صدر اشکالاتی وارد است. اوّلاً این عامّ مجموعی که شهید با قرینهِ سیاق تفسیر کرده اند از ایشان عجیب است. زیرا اگر قرینهِ سیاق است چرا از أنفقوا فی سبیل الله غفلت شده است. چنانچه بعضی می گویند اقتضای قرینهِ سیاق این است که در راه خدا انفاق کنید ولی نه به نحوی که همهِ مالتان را در راه خداوند بدهید و به هلاکت بیفتید. ثانیاً قرینهِ سیاق قتال دانسته شده است در حالی که در قتال نیز عامّ استغراقی معنا دارد.

پاسخ تفصیلی از این استدلال اخباریّین این است که القرآن تجری مجری الشّمس و القمر. قرینهِ سیاق مشخّص نیست که ظهورساز باشد. مورد اختصاصی به جهاد ندارد و مطلق است و از این جهت که اطلاق دارد در این نهی سه احتمال مفروض است.

اوّل این که نهی مولوی حقیقی نفسی باشد. مثل لا یغتب بعضکم بعضاً. چنانچه غیبت و شرب خمر از محرّمات نفسی حقیقی هستند القاء به تهلکه نیز شرعاً حرام است. اگر نهی نفسی حقیقی باشد چنانچه اخباریّین می گویند اثبات خکم فرع بر ثبوت موضوع است. یعنی ابتدا باید ثابت شود عملی مصداق هلاکت است آن گاه نهی حقیقی می گوید باید از آن پرهیز کرد. شبههِ بدویّهِ تحریمیّه باید به دلیلی دیگر احراز شود که فیه هلاک که نهی لا تلقوا شامل آن شود. لذا حتّی موقعی که شک وجود دارد در این که ارتکاب عملی موجب هلاکت است یا نه باز هم حکم نهی به آن تعلّق نمی گیرد. ثانیاً این نهی را اصلاً نمی توان نهی نفسی حقیقی دانست. زیرا اثری دارد که اخباری نیز به آن ملتزم نیست. و آن اثر این است که این نهی اگر مولوی حقیقی باشد لازم می آید در مصادیق حرام که کسی مرتکب می شود دو عقاب وجود داشته باشد. مثلاً در شرب خمر یک دلیلی می گوید لا تشربوا الخمر که دلیل حقیقی مولوی است و یک عقاب دارد و همین شرب مصداق القاء در هلاکت است که مصداق نهی تحریمی حقیقی است و این نیز عقابی دیگر دارد و لذا این عمل دارای دو عقاب است که این قطعاً نادرست است.

احتمال دوّم این است که این نهی مولوی طریقی باشد. ادلّهِ زیادی داریم که از عمل به قیاس نهی می کنند. بیان این روایات این است که قیاس باعث عدم وصول به احکام واقعی است و احکام الله با ظنون تخمینی قابل احراز نیستند. لذا در روایات آمده است که السّنة إذا قیست محق الدّین. علماء می گویند نهی در این مورد مولوی طریقی است. یعنی گفته می شود قیاس نکنید ولی نه از این جهت که خود این قیاس حرام حقیقی است و خود این کار مفسده دارد. از این جهت نهی شده است که این عمل طریقی است به ناحیه ای دیگر که آن نابودی احکام است و آن منهی و دارای مفسده است. احتمال دوّم این است که نهی در لاتلقوا مولوی طریقی باشد که این احتمال نیز باطل است.

استاد جواد مروی

و ینبغی التّنبیه علی أمور چهار تنبیه :

تنبیه اوّل: تجرّی: پنج مطلب:
مطلب اوّل: مقدّمه
مطلب دوّم: تحریر محلّ نزاع
مطلب سوّم: نقل اقوال و برّسی ادّله
مطلب چهارم: بیان قول مختار شیخ
مطلب پنجم: اقسام تجرّی

الأوّل

[الکلام فی التّجرّی و أنّه حرام أم لا؟] مطلب اوّل: مقدّمه: حجّیّت قطع.

أنّه قد عرفت: أنّ القاطع لا یحتاج فی العمل بقطعه إلی أزید من الأدلّة المثبتة لأحکام مقطوعه، فیجعل ذلک کبری لصغری قطع بها، فیقطع بالنّتیجة، فإذا قطع بکون شیئ خمراً، و قام الدّلیل علی کون حکم الخمر فی نفسها بدون در نظر گرفتن علم یا جهل هی الحرمة، فیقطع بحرمة ذلک الشّیئ. در قطع علاوه بر ادّلهِ مثبتهِ احکام به اثبات حجّیّت ظن نیز نیازمند هستیم.

[هل القطع حجّة مطلقاً أو فی خصوص صورة مصادفته للواقع؟] مطلب دوّم: تحریر محلّ نزاع: معاقب بودن یا معاقب نبودن متجرّی.

لکنّ الکلام فی أنّ قطعه هذا هل هو حجّة علیه من الشّارع حجّت در این عبارات به معنای مؤاخذه است اگر به معنای خود حجّت باشد من الشّارع لغو می شود و إن کان مخالفاً للواقع فی علم الله. یعنی خورد و فهمید خمر نبوده فیعاقب علی مخالفته، أو أنّه حجّة علیه إذا صادف الواقع؟ یعنی خورده باشد و خمر بوده باشد بمعنی أنّه لو شرب الخمر الواقعیّ عالماً عوقب علیه فی مقابل من شربها جاهلاً، لا أنّه یعاقب علی شرب ما قطع بکونه خمراً و إن لم یکن خمراً فی الواقع.

[الإستدلال علی حرمة التّجرّی بالإجماع]

ظاهر کلماتهم فی بعض المقامات: الإتّفاق علی الأوّل؛ کما یظهر من دعوی جماعة الإجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت إذا أخّر الصّلاة عصی و إن انکشف بقاء الوقت؛ فإنّ تعبیرهم بظنّ الضّیق لبیان أدنی فردی الرّجحان، فیشمل یشمِل القطع بالضّیق. به طریق اولی.

نعم، حکی عن النّهایة شیخ طوسی و شیخنا البهائی التّوقّف فی العصیان، بل فی التّذکرة: علّامه حلّی لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر إن استمرّ الظّنّ ظنّش درست از آب در بیاید ، و إن انکشف خلافه فالوجه عدم العصیان، انتهی. و استقرب العدم سیّد مشایخنا سیّد طباطبائی فرزند صاحب کتاب ریاض المسائل فی المفاتیح مفاتیح الاصول در شرح مختصر النافع .

و کذا لا خلاف بینهم - ظاهراً – فی أنّ سلوک الطّریق المظنون الخطر أو مقطوعه معصیة یجب إتمام الصّلاة فیه و لو بعد انکشاف عدم الضّرر فیه. فتأمّل.

صاحب ایضاح که قولش معتبر است: در بسیار از نسخه های قدیمی این جا فتأمّل نیست. نظر دیگر این است که فتأمّل وجود دارد. دلیل تأمّل: بحث در قطع طریقی است و  گر نه در حرمت مخالفت با قطع موضوعی محل اختلاف نیست.

استاد جواد مروی / 21 آبان 1398

اشکال اوّل: عدم استحقاق عقاب را استصحاب می کنیم. اگر استصحاب مثل خبر خاص یک ظن خاص باشد مثبتات و لوازمش حجت خواهد بود. ولی اگر استصحاب اصلی عملی و تعبدی باشد مستصحب یا باید حکم شرعی باشد یا موضوعی که اثر شرعی دارد. استصحاب عدم استحقاق عقاب جاری نیست زیرا استحقاق یا عدم استحقاق عقاب اثری عقلی است. عقل موازنه می کند و حکم می کنم اگر تکلیف بود و انجام نشد مستحق عقاب و اگر تکلیفی در بین نبود استحقاق عقاب نیز به وجود نخواهد آمد.

اشکال دوّم: مرحوم نائینی در صفحه 190 جزء دوم اجود التقریرات می فرماید استصحاب برائت در حال صغر در حقیقت استصحاب عدم فعلیت تکلیف قبل از بلوغ است. به این بیان که صبی قبل از بلوغ تکلیفی نداشته است و بعد از بلوغ شک پیدا می کند که تکلیف دارد یا ندارد و استصحاب عدم فعلیت تکلیف را جاری می کند. مرحوم نائینی می فرماید این استصحاب جاری نیست به این دلیل که بقاء موضوع لازمه استصحاب است. قبل از تکلیف وضعیت صبی چنین است که قابلیت تعلق تکلیف را ندارد. زیرا به حکم عقل مورد قابلیت تعلق تکلیف را ندارد. لذا عدم فعلیت تکلیف در صبی لاحرجیتی عقلی است. به مجرد این که این صبی بالغ شد این قابلیت را پیدا می کند. لذا آن عدم تعلق تکلیف در حال صباوت زائل شد و بعد از بلوغ اگر بنا به عدم تکلیف باشد باید تعبدی و شرعی باشد نه از باب استصحاب عقلی.

مرحوم خوئی در صفحه 264 جلد سوم دراسات به این بیان استاد خود اشکال می کند و می گوید صبی دو قسم دارد. یا غیر ممیز است عدم تعلق تکلیف به او از باب لاحرجیت عقلی است. اما اگر صبی ممیز شد به حکم عقل قابلیت تعلق تکلیف را دارد. در صبی ممیز عدم تکلیف حکم شرعی امتنانی است. رفع القلم عن الصبی می گوید شارع می توانست به صبی ممیز تکلیف را متوجه کند اما منت گذاشت و این کار را نکرد.لذا استصحاب شکل می گیرد.

اشکال سوم: مرحوم خوئی خود در مقام اشکال می گوید در استصحاب بقاء موضوع شرط است و آن چه مهم است بقاء حالت موضوع است. اما اگر قیدی مقوم موضوع بود و منتفی شد دیگر استصحاب حکم جاری نمی شود. مرحوم خوئی می فرماید در ما نحن فیه موضوع عدم تعلق تکلیف صبی بود و صباوت مقوم موضوع است. اثبات حکم صبی با استصحاب برای بالغ قیاس است نه استصحاب. حتی اگر شک کنیم که آیا قید صباوت مقوم موضوع است یا از حالات است باز هم استصحاب جاری نیست چون در استصحاب باید بقاأ موضوع را استصحاب کنیم.