سفارش تبلیغ
صبا ویژن

مدینة العلم

یادداشت های محمد عابدینی

محمد عابدینی

و اذ لیس لکلّ واحد من هذه الاشیاء الّا واقعیّة واحدة، کانت احدی هاتین الحیثیّتین، اعنی الماهیّة و الوجود بحذاء ما له من الواقعیّة و الحقیقة و هو المراد بالاصالة و الحیثیّة الاخری اعتباریّة منتزعة من الحیثیّة الاصلیّة تنسب الیها الواقعیّة بالعرض. و اذا کان کلّ شیئ انّما ینال الواقعیّة اذا حمل علیه الوجود و اتّصف به فالوجود هو الّذی یحاذی واقعیّة الاشیاء. و امّا الماهیّة فاذا کانت مع الاتّصاف بالوجود ذات واقعیّة و مع سلبه باطلة الذّات فهی فی ذاتها غیر اصیلة و انّما تتاصّل بعرض الوجود. فقد تحصّل انّ الوجود اصیل و الماهیّة اعتباریّة کما قال به المشّائون ای انّ الوجود موجود بذاته و الماهیّة موجودة به.

ملّا صدرای شیرازی که خود در ابتدا اصالة الماهوی و بعد اصالة الوجودی شد نخستین کسی بود که بحث اصالت وجود و ماهیّت را به صورت مستقل مطرح کرد. منظور از اصالت در این جا این است که آن چیزی که در عالم خارج از ذهن سبب تعلّق شیئ به واقعیّت خارجی و محاذات با واقع می شود وجود آن است یا ماهیّت آن. در قدم اول باید توجّه داشت همان طور که هر شیئ در عالم خارج یک واقعیّت دارد فقط یکی از این دو حیثیّت یعنی ماهیّت و وجود می توانند اصالت داشته باشند و اصالت داشتن هر دوی آن ها معقول و ممکن نیست. هر کدام از این دو حیثیّت که واجد اصالت تشخیص داده شود حیثیّت دیگر در مقابل آن اعتباری خواهد بود. یعنی قوام آن به قوام حیثیّت اصیل وابسته و متّکی خواهد بود و بدون حیثیّت اصیل هیچ و باطل خواهد بود. البته این مطلب به این معنا نیست که حتّی بعد از تحقّق حیثیّت اصیل باز هم حیثیّت غیر اصیل اعتباری و غیر حقیقی باشد. در حقیقت می توان گفت حیثیّت دوّم اصالت ثانوی دارد و در رتبه ی دوّم از اصالت قرار دارد. با توجّه به این که هر کدام از اشیاء فقط زمانی به واقعیّت می پیوندند که وجود بر آن ها حمل شود و آن اشیاء به وجود متّصف شوند، می توان دریافت آن حیثیّتی که در محاذات واقعیّت قرار دارد وجود است و ماهیّت نیز فقط زمانی که به وجود متّصف شود از واقعیّت بهره مند می گردد و با سلب وجود از آن ذاتا باطل و پوچ می شود. پس ماهیّت به صورت ذاتی اصالت ندارد و فرع بر اصالت وجود و در سایه ی آن می باشد. تا زمان صدرالمتالّهین اصالت ماهیّت که مقتضای تفکّر اشراقی محسوب می شد نظریّه ی غالب در جوامع فلسفه ی اسلامی بود. استدلال اصالة الماهوی ها این بود که ما بدون در نظر گرفتن ماهیّت هیچ ادراک و دریافتی از اعیان نداریم و در حقیقت از راه درک ماهیّات اصیل به وجود آن ها پی می بریم. پس اصالت با ماهیّات می باشد و وجود امری است که از ماهیّت اعتبار و انتزاع شده است. از آن چه بیان شد روشن می شود همان طور که مشائیّون از جمله بهمنیار تصریح کرده اند وجود اصالت دارد و ماهیّت اعتباری است. یعنی به تعبیری روشن تر وجود با تکیه بر ذات خودش موجود است ولی ماهیّت با تکیه بر ذات وجود موجود می باشد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


محمد عابدینی

الفصل الثّانی فی اصالة الوجود و اعتباریّة الماهیّة

الوجود هو الاصیل دون الماهیّة، ای انّه هو الحقیقة العینیّة الّتی نثبتها بالضّرورة. انّا بعد حسم اصل الشّکّ و السّفسطة و اثبات الاصیل الّذی هو واقعیّة الاشیاء، اوّل ما نرجع الی الاشیاء، نجدها مختلفتا متمایزتا مسلوبا بعضها عن بعض، فی عین انّها جمیعا متّحدة فی دفع ما کان یحتمله السّوفسطیّ من بطلان الواقعیّة.

فنجد فیها مثلا انسانا موجودا و فرسا موجودا و شجرا موجودا و عنصرا موجودا و شمسا موجودا و هکذا. فلها ماهیّات محمولة علیها بها یباین بعضها بعضا و وجود محمول علیها مشترک المعنی بینها. و الماهیّة غیر الوجود لانّ المختصّ غیر المشترک.

و ایضا الماهیّة لاتابی فی ذاتها ان یحمل علیها الوجود و ان یسلب عنها و لو کانت عین الوجود لم یجز ان یسلب عنها لاستحالة سلب الشّیئ عن نفسه. فما نجده فی الاشیاء من حیثیّة الماهیّة غیر ما نجده فیها من حیثیّة الوجود.

فصل دوّم درباره ی اصالت وجود و اعتباری بودن ماهیّت

بین وجود و ماهیّت اصالت متعلّق به وجود است. یعنی آن حقیقت عینی و خارجی که ما ضرورتا اثبات می کنیم وجود است نه ماهیّت. توضیح این که ما بعد از ریشه کن کردن و سفسطه و اثبات آن اصیلی که واقعیّت اشیاء است، وقتی دوباره به سراغ اشیاء می رویم در همان نگاه اوّل آن ها را مختلف و با یکدیگر متمایز می بینیم. به طوری که برخی از برخی دیگر سلب شده اند و در عین حال همه ی آن ها در دفع و ردّ بطلان واقعیّت که سوفسطائیان احتمال آن را مطرح کرده اند همراستا و هماهنگ هستند.

ما به عنوان مثال در میان ان اشیاء انسان موجود، اسب موجود، درخت موجود، عنصر موجود، خورشید موجود و همین طور موارد دیگر را مشاهده می کنیم. این اشیاء ماهیّت هایی دارند که بر آن ها حمل شده است و این ها به خاطر همین ماهیّت ها از یکدیگر جدا و متباین می شوند و مرزهایشان با هم مشخّص می شود. همچنین این اشیاء از وجودی بهره مند هستند که بر آن ها حمل شده و از نظر معنا بین همه ی آن ها مشترک و همسان می باشد. با توجّه به آن چه بیان شد روشن است که ماهیّت چیزی غیر از وجود است. زیرا ماهیّت مختصّ و وجود مشترک است و پرواضح است که مختصّ با مشترک مغایرت دارد.

همچنین می توان گفت ماهیّت ابایی از این ندارد که وجود بر آن حمل و یا از آن سلب شود. روشن است که اگر ماهیّت عین وجود بود سلب وجود از ان ممکن نبود. زیرا سلب یک شیئ از خودش محال می باشد. بنا بر این آن چه ما از اشیاء به عنوان ماهیّت دریافت و استنباط می کنیم غیر از آن چیزی است که ما از اشیاء به عنوان وجود تلقّی می کنیم.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

المرحلة الاولی فی احکام الوجود الکلّیّة

و فیها خمسة فصول

الفصل الاوّل فی انّ الوجود مشترک معنویّ

الوجود بمفهومه مشترک معنویّ یحمل علی ما یحمل علیه بمعنی واحد. و هو ظاهر بالرّجوع الی الذّهن حینما نحمله علی اشیاء او ننفیه عن اشیاء، کقولنا "الانسان موجود"، و "النّبات موجود" و "الشّمس موجودة" و "اجتماع النّقیضین لیس بموجود" و "اجتماع الضّدّین لیس بموجود". و قد اجاد صدرالمتالّهین قدّس سرّه حیث قال "انّ کون مفهوم الوجود مشترکا بین الماهیّات قریب من الاوّلیّات".

فمن سخیف القول ما قال بعضهم (و هو ابوالحسن الاشعریّ و ابوالحسن البصریّ) "انّ الوجود مشترک لفظیّ، و هو فی کلّ ماهیّة یحمل علیها بمعنی تلک الماهیّة". و یردّه لزوم سقوط الفائدة فی الهلیّات البسیطة مطلقا، کقولنا "الواجب موجود" و "الممکن موجود" و "الجوهر موجود" و "العرض موجود". علی انّ من الجائز ان یتردّد بین وجود الشّیئ و عدمه مع العلم بماهیّته و معناه، کقولنا "هل الاتّفاق موجود او لا؟". و کذا التّردّد فی ماهیّة الشّیئ مع الجزم بوجوده، کقولنا "هل النّفس الانسانیّة الموجودة جوهر او عرض؟"و التّردّد فی احد الشّیئین مع الجزم بالآخر یقضی بمغایرتهما.

و نظیره فی السّخافة ما نسب الی بعضهم "انّ مفهوم الوجود مشترک لفظیّ بین الواحب و الممکن". و ردّ بانّا امّا ان نقصد بالوجود الّذی نحمله علی الواجب معنی او لا. و الثّانی یوجب التّعطیل و علی الاوّل امّا ان نعنی به معنی الّذی نعنیه اذا حملناه علی الممکنات و امّا ان نعنی به نقیضه. و علی الثّانی یلزم نفی الوجود عنه عند اثبات الوجود له، تعالی عن ذلک.  علی الاوّل یثبت المطلوب، و هو کون مفهوم الوجود مشترکا معنویّا. و الحقّ کما ذکره بعض المحقّقین انّ القول بالاشتراک اللّفظیّ من الخلط بین المفهوم و المصداق، فحکم المغایرة انّما هو للمصداق دون المفهوم.

مرحله ی اوّل در احکام کلّی وجود

این مطلب شامل پنج فصل می باشد

فصل اوّل درباره ی اشتراک معنوی وجود

مفهوم وجود مشترک معنوی است و بر هر چیزی که حمل شود به یک معنای واحد حمل می شود. این نکته با مراجعه به ذهن هنگام حمل و یا نفی وجود از اشیاء کاملا روشن است. مانند این که می گوییم "انسان موجود است"، "خورشید موجود است"، "اجتماع نقیضین موجود نیست" و "اجتماع ضدّین موجود نیست". ملاصدرای شیرازی به خوبی گفته است که "اشتراک معنوی مفهوم وود بین ماهیّات بسیار نزدیک به قضایای اولیّه است".

برخی فیلسوفان (ابوالحسن اشعری و ابوالحسن بصری) در این مورد سخن نادرستی را به این بیان مطرح کرده اند که " وجود مشترک لفظی است و در هر ماهیّتی که بر آن حمل می شود به معنای همان ماهیّت می باشد". ملازمه ی این سخن با از بین رفتن فایده در قضیه های هلیّه ی بسیطه به صورت مطلق آن را رد می می کند. مانند این که بگوییم "واجب موجود است"، "ممکن موجود است"، "جوهر موجود است" و "عرض موجود است". می توان به این دلیل امکان مردّد بودن بین وجود یک شیئ و عدم آن با وجود علم به ماهیّت و معنایش را اضافه کرد که اگر وجود مشترک لفظی و عین ماهیّت بود چنین تردّدی قابل تصوّر نمی بود. مانند این که بگوییم "آیا اتّفاق یا شانس موجود است یا خیر؟". و همین طور است مردّد بودن در ماهیّت یک شیئ با وجود اطمینان از وجود آن. مانند این که بگوییم "آیا نفس انسانی که وجود دارد جوهر است یا عرض؟". همچنین است مردّد بودن در یکی از دو شیئ با وجود اطمینان نسبت به دیگری که چنین فرضی اقتضا دارد بین وجود و ماهیّت آن دو شیئ مغایرت وجود داشته باشد.

سخن نادرست دیگری نیز در این مورد با این بیان به برخی از فیلسوفان نسبت داده شده است که "مفهوم وجود بین واجب و ممکن مشترک لفظی است". این سخن با این استدلال رد می شود که ما یا از وجودی که بر واجب حمل می شود معنایی قصد می کنیم یا خیر. صورت دوّم ملازم با این حالت است که ادراکی از وجود و یا عدم واجب حاصل نشود و این اصطلاحا به معنای تعطیل در این مطلب است و بدون تردید قابل پذیرش نیست. امّا بنا بر صورت اوّل یا ما از معنای وجود هنگام حمل بر واجب همان معنایی را قصد می کنیم که هنگام حمل بر ممکنات از آن قصد می کنیم و یا معنای نقیض ان را قصد می کنیم. در صورت دّوم لازم می آید که هنگام حمل وجود بر واجب وجود از آن نفی شود و این هم بداهتا قابل پذیرش نیست. امّا در صورت اوّل مطلوب ما که اشتراک معنوی مفهوم وجود است اثبات می شود. صاحبان این سخن در حقیقت خواسته اند با تمسّک به این نظریّه از همسان شدن واجب و ممکن جلوگیری کنند. امّا حقیقت همان طور که برخی از محقّقین آن را بیان کرده اند این است که قائل شدن به اشتراک لفظی از اشتباه میان مفهوم و مصداق ناشی شده است. زیرا حکم این مغایرت ها که این نظریّه ها در صدد اثبات آن هستند به مصداق مربوط می شود نه مفهوم.


این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

و ثالثا انّ المسائل فیها مسوّقة علی طریق عکس الحمل. فقولنا "الواجب موجود و الممکن موجود" فی معنی "الوجود یکون واجبا و یکون ممکنا" و قولنا "الوجود امّا بالذّات و امّا بالغیر" معناه "انّ الموجود الواجب ینقسم الی واجب لذاته و واجب لغیره".

و رابعا انّ هذا الفنّ لمّا کان اعمّ الفنون موضوعا و لایشذّ عن موضوعه و محمولاته الرّاجعة الیه شیئ من الاشیاء لم یتصوّر هناک غایة خارجة منه یقصد الفنّ لاجلها. فالمعرفة بالفلسفة مقصودة لذاتها من غیر ان تقصد لاجل غیرها و تکون آلة للتّوصّل بها الی امر آخرکالفنون العالیة. نعم؛ هناک فوائد تترتّب علیها.

و خامسا انّ کون موضوعها اعمّ الاشیاء یوجب ان لایکون معلولا لشیئ خارج منه اذ لا خارج هناک فلا علّة له. فالبراهین المستعملة فیها لیست ببراهین لمّیّة.

و امّا برهان الانّ فقد تحقّق فی کتاب البرهان من المنطق انّ السّلوک من المعلول الی العلّة لایفید یقینا. فلایبقی للبحث الفلسفیّ الّا برهان الانّ الّذی یعتمد فیه علی الملازمات العامّة. فیسلک فیه من احد المتلازمین العامّین الی الآخر.

ثالثا (موارد قبلی در شماره ی قبل مطرح شد) گزاره های فلسفی قابلیّت عکس الحمل را دارا می باشند. به عنوان مثال گزاره ی "واجب موجود است و ممکن موجود است" به معنای "وجود یا واجب است یا ممکن" و نیز گزاره ی "وجود یا بالذّات است یا بالغیر" به معنای "وجود واجب به وجود لذاته و وجود لغیره تقسیم می شود" می باشد.

رابعا این دانش از آن جایی که فراگیر ترین موضوع را میان دانش ها دارا می باشد و هیچ چیزی از دایره ی شمول موضوع آن و محمولاتش که به آن ها نیز به موضوعاتش بازگشت دارند بیرون نمی ماند، هیچ هدفی خارج از خود فلسفه برای آن قابل فرض نیست تا این دانش به خاطر آن هدف مقصود واقع شود. پس شناخت فلسفه به خاطر خود فسفه مقصود واقع می شود نه به خاطر چیزی غیر از فلسفه تا این دانش ابزاری باشد برای رسیدن به آن هدف مانند سایر دانش های ابزاری. البته لازم به ذکر است که بدون تردید فوائدی برای فلسفه قابل تصوّر است.

خامسا این که موضوع فلسفه نسبت به هر چیز دیگری فراگیر تر است باعث می گردد که آن موضوع معلول چیزی خارج از خودش واقع نشود. چون روشن است که خارج از آن چیزی وجود ندارد که بخواهد علّت آن باشد. پس برهان هایی که در فلسفه به کار برده می شوند برهان لمّی نخواهند بود.

امّا در مورد برهان انّی باید یادآوری کرد که در کتاب برهان منطق اثبات شد که سلوک از معلول به علّت مفید یقین نیست. پس تنها چیزی که در گستره ی مباحث فلسفی باقی می ماند برهان انّی است که در آن بر ملازمات عامّه تکیه می شود تا بتوان با استفاده از آن از یکی از ملازمین عامّه به دیگری دست پیدا کرد.

این نوشته و شماره های دیگر آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب نهایة الحکمة نوشته ی آیت الله علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.


علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

و الجمیع کما تری امور غیر خارجیّة من الموجودیّة المطلقة و المجموع من هذه الابحاث هو الذّی نسمّیه الفلسفة. و قد تبیّن بما تقدّم اولا انّ الفلسفة اعمّ العلوم جمیعا لانّ موضوعها اعمّ الموضوعات و هو الموجود الشّامل لکلّ شیئ. فالعلوم جمیعا تتوقّف علیها فی ثبوت موضوعاتها. و امّا الفلسفة فلاتتوقّف فی ثبوت موضوعها علی شیئ من العلوم. فانّ موضوعها الموجود العامّ الّذی نتصوّره تصوّرا اوّلیّا و نصدّق بوجوده کذلک لانّ الموجودیّة نفسه. و ثانیا انّ موضوعها لمّا کان اعمّ الاشیاء و لا ثبوت لامر خارج منه کانت المحمولات المثبتة فیها کقولنا "انّ کلّ موجود فانّه من حیث هو موجود واحد او بالفعل". فانّ الواحد و ان غایر الموجود مفهوما لکنّه عینه مصداقا و لو کان غیره کان باطل الذات غیر ثابت للموجود و کذلک ما بالفعل کقولنا "انّ العلّة موجودة". فانّ العلّة و ان کانت اخصّ من الموجود لکنّ العلّیّة لیست حیثیّة خارجة من الموجودیّة العامّة و الّا لبطلت. و امثال هذه المسائل مع ما یقابلها تعود الی قضایا مردّدة المحمول تساوی اطراف التّردید فیها الموجودیّة العامّة کقولنا "کلّ موجود امّا بالفعل او بالقوّة". فاکثر المسائل فی الفلسفة جاریة علی التّقسیم کتقسیم الموجود الی واجب و ممکن و تقسیم الممکن الی جوهر و عرض و تقسیم الجوهر الی مجرّد و مادّی و تقسیم المجرّد الی عقل و نفس و علی هذا القیاس.

چنان چه در قسمت قبل گفته شد محمول های گزاره های فلسفی یا مساوی موضوع هایشان هستند و یا اخص هستند ولی همراه با مقابلشان مساوی آن ها هستند. پس مجموعه ی این محمول های هرگز خارج از موجودیّت مطلق نیستند و ما نام این مجموعه ی گزاره ها را فلسفه می گزاریم. از مرور مطالب گذشته روشن می شود که اولّا فلسفه از همه ی دانش ها فراگیر تر است زیرا موضوع آن که موجود و شامل همه ی اشیاء می شود فراگیر ترین موضوع ها می باشد. به همین خاطر تمام دانش ها در ثبوت موضوع هایشان وابسته به فلسفه هستند. امّا فلسفه در ثبوت موضوعش به هیچ کدام از علوم وابستگی ندارد. زیرا موضوع فلسفه موجود عام است که تصوّر آن بدیهی است و نیاز به هیچ دانشی ندارد و از آن جا که وجود عین ثبوت است هر کسی بی درنگ ثبوت آن را تصدیق می کند. ثانیا به خاطر این که فلسفه فراگیر ترین موضوع را دارد و هیچ چیزی خارج از آن بهره ای از ثبوت ندارد، محمولاتی که برای آن ثابت می شود از دو حالت خارج نیست: یا خود موضوع است و یا با آن که خود موضوع نیست و اخص از آن است ولی غیر آن نیز نیست. حالت اول مانند این است که بگوییم "هر موجودی از حیث موجود بودن واحد و یا بالفعل است". واحد یا بالفعل اگر چه که از نظر مفهومی با موجود مغایرت دارند امّا از نظر مصداقی عین آن هستند که اگر غیر آن بودند با توجّه بو توضیحی که در مباحث بالا داده شد ذاتشان باطل و ثبوتشان برای موجود منتفی می بود. امّا حالت دوّم مانند این است که بگوییم "علّت موجود است". علّت با آن که اخص از موجود است ولی حیثیّتی خارج از موجودیّت عام ندارد که اگر داشت باز هم ثبوتش برای موجود منتفی و ذاتش باطل می بود. این گزاره ها و گزاره هایی مشابه آن همراه با مقابل هایشان به گزاره های مردّدة المحمول بازگشت دارند که اطراف تردید در آن ها با موجودیّت عام مساوی است. مانند این که بگوییم "هر موجودی یا بالفعل است و یا بالقوّه". بنا بر این بیشتر مسئله های فلسفی در تقسیم جریان دارند. مانند تقسیم موجود به واجب و ممکن، تقسیم ممکن به جوهر و عرض، تقسیم جوهر به مجرّد و مادّی، تقسیم مجرّد به عقل و نفس و تقسیم های دیگری که در فلسفه از آن ها سخن گفته می شود.



علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

حصر الاستدلال المستعمل فی الفلسفة فی البرهان

و بتعبیر آخر بحثا نقتصر فیه علی الاستعمال البرهان، فانّ القیاس البرهانیّ هو المنتج للنّتیجة الیقینیّة من بین الاقیسة، کما انّ الیقین هو الاعتقاد الکاشف عن وجه الواقع من بین الاعتقادات. فاذا بحثنا هذا النّوع من البحث امکننا ان نستنتج به انّ کذا موجود و کذا لیس بموجود.

وجه کون موضوع الفلسفة الموجود المطلق بما هو کلّیّ

و لکنّ البحث عن الجزئیّات خارج من وسعنا. علی انّ البرهان لایجری فی الجزئیّ بما هو متغیّر زائل. و لذلک بعینه ننعطف فی هذا النّوع من البحث الی البحث عن حال الموجود علی وجه کلّیّ، فنستعلم به احوال الموجود المطلق بما انّه کلّیّ.

انحصار احکام الموجود المطلق فی المساوی له و الاخصّ منه

و لمّا کان من المستحیل ان یتّصف الموجود باحوال غیر موجودة انحصرت الاحوال المذکورة فی احکام تساوی الموجود من حیث هو موجود، کالخارجیّة المطلقة و الوحدة العامّة و الفعلیّة الکلّیِة المساویة للموجود المطلق. او تکون احوالا هی اخصّ من الموجود المطلق، لکنّها و ما یقابلها جمیعا تساوی الموجود المطلق، کقولنا: "الموجود امّا خارجیّ او ذهنیّ" و "الموجود واحد او کثیر"، و "الموجود امّا بالفعل او بالقوّة".

انحصار استدلال فلسفی در برهان

بحثی که ما در صدد آن هستیم فقط با استفاده از برهان سامان پیدا می کند. در بین قیاس های مختلف فقط قیاس برهانی است که منتهی به نتیجه ی یقینی می شود. همچنان که در بین اعتقادات مختلف آن اعتقادی که پرده از واقع بر می دارد یقین است. به همین خاطر اگر ما این نوع از بحث را در پیش بگیریم می توانیم بفهمیم کدام اشیاء موجود و کدام غیر موجود هستند.

وجه این که موضوع فلسفه موجود مطلق از حیث کلّیّت است

بحث در باره ی همه ی جزئیّات حقیقتا از وسع هر اندیشمندی خارج است. از طرفی برهان در جزئیّات از حیث تغیّر و زوالشان جاری نمی شود. به همین خاطر بحث را روی احوال موجود به صورت کلّی معطوف می کنیم و از این طریق احوال موجود مطلق را از حیث کلّیّتش کشف می کنیم.

انحصار احکام موجود مطلق در مساوی یا اخصّ از آن

از آن جا که متّصف شدن موجود به احکام غیر موجود غیر ممکن است، احکام موجود مطلق منحصر می شد در احکامی که یا مساوی با آن باشند مانند خارجیّت مطلق، وحدت عامّ و فعلیّت کلّی که مساوی با وجود مطلق هستند یا احوالی باشد که اخصّ از موجود مطلق هستند، امّا این همراه با مقابلشان مساوی وجود مطلق باشند مانند این که بگوییم "موجود یا خارجی است و یا ذهنی"، "موجود یا واحد است یا کثیر" و "موجود یا بالفعل است یا بالقوّه".



علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

قطعیّة وقوع الخطا فی الادراک

غیر انّا کما لانشکّ فی ذلک لانرتاب ایضا فی انّا ربّما نخطؤ، فنحسب ما لیس بموجود موجودا او بالعکس. کما انّ الانسان الاوّلیّ کان یثبت اشیاء و یری آراءا ننکرها نحن الیوم و نری ما یناقضها، و احد النّظرین خطا لا محالة. و هناک اغلاط نبتلی بها کلّ یوم، فنثبت الوجود لما لیس بموجود و ننفیه عمّا هو موجود حقّا، ثمّ ینکشف لنا انّا اخطانا فی ما قضینا به.

وجه الحاجة الفلسفة

فمسّت الحاجة الی البحث عن الاشیاء الموجودة و تمییزها بخواصّ الموجودیّة المحصّلة ممّا لیس بموجود، بحثا نافیا للشّکّ منتجا للیقین، فانّ هذا النّوع من البحث هو الّذی یهدینا الی نفس الاشیاء الواقعیّة بما هی واقعیّة.

حتمی بودن وقوع اشتباه در ادراک

گذشته از این که ما در وجود و ادراک آن شک نمی کنیم، همچنین در این که گاهی مرتکب اشتباه می شویم نیز تردیدی نداریم. گاهی چیزی را که موجود نیست موجود می پنداریم و گاهی در نقطه ی مقابل آن چه را که موجود است غیر موجود تصوّر می کنیم. همچنان که انسان های پیشین اموری را ثابت می دانستند و نظر هایی داشتند که ما امروزه آن ها را انکار می کنیم و به اموری معتقدیم که گاهی در تناقض با آن ها قرار دارند و بدون تردید از بین این دو نظر یکی نادرست است. همچنین اشتباه هایی وجود دارد که ما همواره به آن ها مبتلا هستیم. از همین روی گاهی وجود را برای یک غیر موجود ثابت می دانیم و یا آن را از آن چه که حقیقتا وجود دارد نفی می کنیم. سپس برای ما روشن می شود که در آن چه به آن حکم کرده ایم اشتباه نموده ایم.

وجه نیاز به فلسفه

پس نیاز به گفتگو درباره ی اشیاء موجود و جدا کردن آن ها از غیر موجود ها به وسیله ی خواصّ تحصیل کننده ی موجودیّت به وجود آمد. بحثی که تردید را از بین ببرد و یقین را به ارمغان بیاورد. لذا بحثی با این ماهیّت می تواند ما را به سمت خود اشیاء واقعی از آن جهت که اشیائی واقعی هستند راهنمایی کند.


علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله ربّ العالمین، و الصّلاة و السّلام علی خیر خلقته خاتم الانبیاء محمّد (صلّی الله علیه و آله) و آله المعصومین (علیهم السّلام).

کلام بمنزلة المدخل لهذه الصّناعة

بسم الله الرّحمن الرّحیم

الحمد لله ربّ العالمین، و الصّلاة و السّلام علی سیّدنا محمّد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و آله الطّاهرین (علیهم السّلام).

عدم امکان انکار الواقعیّة مطلقا

مخالفة السّفسطة للوجدان

انّا معاشر النّاس اشیاء موجودة جدّا، و معنا اشیاء اخر موجودة ربّما فعلت فینا او انفعلت منا، کما انّا نفعل فیها او ننفعل منها: هناک هواء نستنشقه، و غذاء نتغذّی به، و مساکن نسکنها، و ارض نتقلّب علیها، و شمس نستضیئ بضیائها، و کواکب نهتدی بها، و حیوان، و نبات، و غیرهما. و هناک امور نبصرها، و اخری نسمعها، و اخری نشمّها، و اخری نذوقها، و اخری و اخری. و هناک امور نقصدها او نهرب منها، و اشیاء نحبّها او نبغضها، و اشیاء نرجوها او نخافها، و اشیاء تشتهیها طباعنا او تتنفّر منها، و اشیاء نریدها لغرض الاستقرار فی مکان او الانتقال من مکان او الی مکان او الحصول علی لذّة او الاتّقاء من الم او التّخلّص من مکروه او لمآرب اخری.

و جمیع هذه الامور الّتی نشعر بها (و لعلّ معها ما لانشعر بها) لیست بسدی، لما انّهاموجودة جدّا و ثابتة واقعا. فلایقصد شیئ شیئا الّا لانّه شیئ خارجیّة و موجود واقعیّ او منته الیه، لیس وهما سرابیّا. فلایسعنا ان نرتاب فی انّ هناک وجودا، و لا ان ننکّر الواقعیّة مطلقا، الّا ان نکابر الحقّ فننکره او نبدی الشّکّ فیه، و ان یکن شیئ من ذلک فانّما هو فی اللّفظ فحسب. فلایزال الواحد منّا و کذالک کلّ موجود یعیش بالعلم و الشّعور یری نفسه موجودا واقعیّا ذا آثار واقعیّة، و لایمسّ شیئا آخر غیره الّا بما انّ له نصیبا من الواقعیّة.

به نام خداوند بخشاینده ی مهربان

حمد و سپاس مخصوص الله پروردگار جهان هاست، و صلوات و سلام بر بهترین مخلوقاتش و نگین حلقه ی پیامبرانش حضرت محمّد (صلی الله علیه و آله و سلّم) و خاندان معصومش (علیهم السّلام).

سخنی به منزله ی یک پیش گفتار برای این دانش

به نام خداوند بخشاینده ی مهربان

حمد و سپاس مخصوص الله پروردگار جهان هاست، و صلوات و سلام بر آقای ما حضرت محمّد (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و خاندان پاکش (علیهم السّلام).

ممکن نبودن انکار واقعیت به صورت مطلق

ناسازگاری سفسطه با وجدان

ما گروه های مردم قطعا اشیائی هستیم که وجود داریم و همراه با ما اشیاء دیگری نیز وجود دارند که گاهی در ما تاثیر می گذارند و گاهی نیز از ما تاثیر می پذیرند. هم چنان که گاهی ما در آن ها تاثیر می گذاریم و گاهی نیز از آن ها متاثّر می شویم. پیرامون ما هوایی وجود دارد که ما آن را استنشاق می کنیم، و غذایی که ما از آن میل می کنیم، و خانه هایی که ما در آن ها ساکن می شویم، و زمینی که ما در آن حرکت می کنیم، و خورشیدی که ما از پرتو آن بهره مند می شویم، و ستاره هایی که راهمان را به وسیله ی آن ها پیدا می کنیم، و حیوانات و گیاهان و موجودات دیگر. همچنین پیرامون ما چیز هایی هستند که ما آن ها را می بینیم، و چیز های دیگری که آن ها را می شنویم، و چیز های دیگری که آن ها را بو می کشیم، و چیز های دیگری که آن ها را می چشیم، و چیز های دیگر و دیگر. و نیز پیرامون ما چیز هایی هست که ما اهنگ آن ها را می کنیم و یا از آن ها دوری می کنیم، و چیز هایی که ما آن ها را دوست داریم و یا از آن ها بیزاریم، و چیز هایی که به آن ها امید داریم و یا از آن ها بیم داریم، و چیز هایی که طبع هایمان به آن ها میل دارند و یا از آن ها متنفّر هستند، و چیز هایی که آن ها می خواهیم به خاطر استقرار پیدا کردن در جایی یا انتقال از جایی یا رفتن به جایی و یا برای دست پیدا کردن به لذتّی و یا دوری گزیدن از دردی و یا رها شدن از ناخوشایندی و یا فایده های دیگر.

و همه ی این مواردی که ما آن ها را درک می کنیم (و شاید چیز های دیگری نیز باشند که ما از درک آن ها عاجز هستیم) پوچ نیستند، به این جهت که آن ها حقیقتا وجود دارند و واقعا ثابت هستند.پس هرگز یک شیئ مقصود واقع نمی شود مگر از این جهت که یک شیئ خارجی است و یا به یک شیئ خارجی منتهی می شود و به هیچ عنوان موهوم و سراب گونه نیست. پس اصلا جا ندارد که ما در این که پیرامونام وجودی هست تردید کنیم و واقعیّت را به صورت مطلق انکار کنیم. مگر این که قصد مکابره داشته باشیم و از این جهت حق را انکار کرده و یا باب تردید را در آن بگشاییم و اگر هر کدام از این موارد از ما سر بزند فقط در مرتبه ی لفظ خواهد بود. زیرا همواره هر کدام از ما و همین طور هر کوجودی که با علم و شعور در عالم زندگی می کند خود را واقعیّتی دارای آثار واقعی می بیند و با هیچ شیئی ارتباط بر قرار نمی کند مگر از این جهت که آن شیئ بهره ای از واقعیّت دارد.


فصل اوّل

مباحث کلّی وجود (این فصل شامل دوازده بخش می باشد.)

بخش اوّل

بدیهی بودن مفهوم وجود

وجود مفهومی بدیهی دارد که به اتّکاء خودش قابل درک است و برای این درک شدن نیاز به واسطه گری چیز دیگری ندارد. به همین دلیل مفهوم وجود معرّف حدّی و اسمی ندارد. چون معرِّف باید روشن تر و واضح تر از معرَّف باشد و هیچ چیزی روشن تر و واضح تر از مفهوم وجود نیست. تعابیری که در تعریف مفهوم وجود به مطرح شده است(1) مثل "وجود یا موجود بما هو موجود عین ثابت است"(2) یا "چیزی است که می توان از آن خبر داد"(3) شرح الاسم هستند نه تعریف حقیقی و همان طور که در آینده ملاحظه خواهد شد(4) وجود هیچ جنس و فصل و خاصّه ای به معنای کلیّات خمس ندارد. حال آن که معرِّف از همین کلیّات تشکیل می شود. پس وجود با این توضیح نمی تواند معرِّفی داشته باشد.

بخش دوّم

مفهوم وجود مشترک معنوی است(5)

وجود از باب اشتراک معنوی بر همه ی موضوعات متعدّد خود مانند واجب، ممکن، جوهر و مانند آن ها به یک معنای واحد(6) حمل می شود. برای این مدعا سه دلیل ذکر می کنیم: (7)

دلیل اول:

وجود به اقسام مختلفی مانند واجب و ممکن تقسیم می شود. مفهوم ممکن خود به جوهر و عرض و سپس هر کدام از جوهر و عرض به اقسامی تقسیم می شوند(8). با توجّه به این که توقّف صحّت تقسیم بر وحدت مقسم و وجود داشتن آن در همه ی اقسام اشتراک معنوی مفهوم وجود اثبات می شود.

دلیل دوّم:

ما گاهی وجود شیئی را اثبات می کنیم و سپس در خصوصیّات ذاتی آن تردید می کنیم. مثلا برای عالم آفریننده ای را اثبات می کنیم و سپس با بقاء علم به وجود او در مجرّد بودن یا مادّی بودن آن یا جوهر بودن آن یا عرض بودن آن تردید می کنیم. اگر وجود معنایی واحد نداشت و مشترک لفظی بود ضرورتا معنای آن به حسب تعدّد موضوعاتش متعدّد می شد. پس اشتراک معنوی مفهوم وجود اثبات می شود.

دلیل سوّم:

عدم که نقیض وجود است یک معنا دارد. چون تمایزی در عدم وجود ندارد(9). پس ضرورتا وجودی که نقیض عدم هست نیز باید یک معنای واحد داشته باشد چون در غیر این صورت ارتفاع نقیضین پیش می آید که محال می باشد.

استدلال قائلین به اشتراک لفظی مفهوم وجود:

کسانی که معتقد به اشتراک لفظی مفهوم وجود بین همه ی اشیاء(10) یا لااقل بین واجب و ممکن(11) هستند صرفا به خاطر احتراز از لزوم سنخیّت بین علّت و معلول به صورت مطلق یا بین واجب و ممکن که از عوارض اعتقاد به اشتراک معنوی با دو فرض فوق می باشد به اشتراک لفظی ملتزم شده اند. این گروه سنخّت بین علّت و معلول را که واجب می باشد محال و ممتنع می دانند.

ردّ استدلال فوق(12):

این اعتقاد مستلزم تعطیلی تعقّل و شناخت می باشد. وقتی گفته می شود "واجب موجود است"، اگر مفهومی که از آن دریافت می شود همان مفهومی باشد که از وجود ممکن دریافت می شود اشتراک معنوی لازم می آید و اگر مفهوم آن در تقابل با مفهوم وجود ممکن باشد با توجه به این که مصداق نقیض آن می باشد در حقیقت نفی وجود واجب لازم می آید و اگر هم بگوییم هیچ مفهومی از آن ادراک نمی شود مستلزم تعطیل تعقّل و شناخت می شود که قطعا مخالف با چیزی است که ما ضرورتا از درون خود دریافت می کنیم. لذا اشتراک معنوی مفهوم وجود صحیح به نظر می رسد.

زیر نوشت:
1: این اشکال ممکن است مطرح شود که این تعابیر چنان که محقّق طوسی و فخر رازی گمان کرده اند تعریف وجود و عدم نیستند؛ بلکه تعابیر در کلام قدماء تعریف هایی برای موجود و معدوم هستند.
پاسخی که به این اشکال داده شده این است: از آن جایی که وجود و عدم برای کسی که معنای صیغه ی مفعول را می شناسد در شناخت و جهالت مساوی با موجود و معدوم هستند، بطلان تعریف موجود به سبب آن چه بیان شد به سبب قاعده ی "ثوب العین و نفی العین" بر بطلان تعریف وجود و عدم دلالت می کند.
مصحّح و محقّق این کتاب آقای زارعی خود در مقام پاسخ می فرماید: شاید به همین دلیل است که مرحوم مصنّف در مقام بین تعریف ها گفته است: "وجود یا موجود ...".
و امّا انصاف در ما نحن فیه این است که مفهوم وجود از بدیهیّات انکارناپذیری است که طرح آن در دانش فلسفه که محل بحث از مسئل علمی دقیق می باشد جایگاهی ندارد و شاید به همین دلیل است که مرحوم علّامه طباطبایی این بحث را در کتاب نهایة الحکمة مطرح نفرموده اند.
2: "الوجود او الموجود بما هو موجود هو الثّابت العین". این تعریف به متکلّمین منسوب شده است: کشف المراد، ص22
3: "الذی یمکن ان یخبر عنه". این تعریف به حکماء منسوب شده است: کشف المراد، ص22
4: بخش هفتم از همین فصل
5: بحث اشتراک وجود یا لفظی است و یا عقلی. اما بحث لفظی در این رابطه است که آیا لفظ وجود برای معنای واحدی قرارداد شده است و اشتراک لفظی ندارد یا برای معانی متعدّدی قرارداد شده و اشتراک لفظی دارد؟ این بحث مشمول دانش لغت می باشد. و امّا بحث عقلی در این ارتباط است که آیا وجود در همه ی محمولات خود یک معنای واحد دارد یا در آن ها به حسب تعدّد محمولات معانی متعدّد دارد؟ موضوع بحث در این نوشتار همین بحث دوّم است. گروهی معتقد به وحدت معانی شده اند که از آن تعبیر به اشتراک معنوی می شود و گروهی دیگر قائل به تعدد معانی می شوند که از آن تعبیر به اشتراک لفظی شده است.
6: با این قید از اشتراک لفظی احتراز شده است.
7: واضح است که این سه وجه همان طوری که خود مصنّف در نهایة الحکمة، ص12 به آن تصریح کرده اند تنبیهاتی بیش نیستند و مشترک معنوی بودن مفهوم وجود چنان که بسیاری از محقّقین به آن تصریح کرده اند امری بدیهی است که اثبات آن احتیاجی به دلیل ندارد: تعلیقة صدر المتالّهین علی شرح حکمة الاشراق، ص182 و الاسفار، ج1، ص35 و المباحث المشرقیّة ج1، ص18-22 و شرح المقاصد ج1، ص61-63 و شرح المواقف، ص90-91. پس منظور از دلیل در این تعابیر تنبیه می باشد.
8: اقسام جوهر مادّه، صورت، جسم،عقل و نفس و اقسام عرض مقولات تسع که در آینده به آن ها خواهیم پرداخت می باشد.
9: اسفار، ج1، ص348 و شرح منظومه، ص47؛ بر خلاف محقّق طوسی که معتقد به تمایز اعدام می باشد: کشف المراد، ص43
10: این قول به ابو حسن اشعری و ابو حسین بصری منسوب شده است: شرح المواقف، ص92 و شرح المقاصد، ج1، ص61 و ارشاد الطّالبین، ص20
11: این قول به مرحوم کشّی و تابعین وی منسوب شده است. شارح در مواقف گفته است: "و این جا مذهب سوّمی هیت که از کشّی و اتباعش به این بیان که وجود مشترک لفظی است بین واجب و ممکن و مشترک معنوی است بین همه ی ممکنات": شرح المواقف، ص92
12: شرح منظومه، ص16-17


پیش گفتار

تعریف، موضوع و هدف فلسفه

حکمت الهی دانشی است که در آن از احوال موجود بما هو موجود بحث می شود. موضوع فلسفه که در این دانش از عوارض ذاتی آن بحث می شود(1) موجود بما هو موجود است(2). هدف این علم شناخت موجودات به صورت کلی تمییز آن ها از هر آن چه موجود حقیقی نیست می باشد.

توضیح این که انسان در درون خود در می یابد که خودش حقیقت و واقعیّت دارد و غیر از خودش نیز واقعیّات و حقایقی وجود دارد و او قادر است آن ها را ادراک کند. او هیچ چیزی را طلب نمی کند و مقصود قرار نمی دهد مگر از این جهت که آن مقصود واقعا همان شیئی است که آن را طلب کرده است. همین طور انسان از چیزی نمی هراسد و از آن اجتناب نمی کند مگر از این لحاظ که چیزی که مورد هراس و اجتناب قرار گرفته همان است که در واقع وجود دارد. برای مثال کودکی که شیر را مطالبه می کند همان چیزی را طلب می کند که در واقع شیر است نه آن چیزی که بر حسب توهّم و گمان شیر است. یا مثلا انسانی که از حیوان درنده می هراسد همانا از چیزی می ترسد که در واقع حیوان درنده است نه به حسب گمان و وهم. البته این که بیان شد به لحاظ واقع و حقیقت بود. ولی گاهی ممکن است انسانی که در مثال ها مورد اشاره قرار گرفت در نظر خود اشتباه کند و چیزی را که حقیقت ندارد واقعیّتی حقیقی در عالم خارج ببیند مانند بخت و غول. و همچنین ممکن است به اشتباه چیزی را که واقعیّت و حقیقت دارد را باطل و خرافه بپندارد مانند نفس مجرّد و عقل مجرّد. پس یکی از بنیادین ترین نیاز های انسان شناخت احوال مخصوص به موجود بما هو موجود است تا به کمک آن احوال وقعیّت حقیقی را از غیر آن تشخیص دهد. دانشی که از این احوال بحث می کند حکمت الهی است.

پس حکمت الهی دانشی است که از احوال موجود بما هو موجود بحث می کند که به نام های فلسفه ی اولی(3) و علم اعلی نیز خوانده می شود. موضوع آن موجود بما هو موجود و غایت آن تشخیص موجودات حقیقی از غیر آن ها و شناخت علّت های عالی وجود می باشد. خصوصا علّت اول و اسماء حسنای او که سلسله ی موجودات به آن علّت منتهی می شوند و  نام او الله (عزّ اسمه) می باشد.

پی نوشت:
این نوشته و شماره های بعدی آن فیش های مطالعاتی بنده است از کتاب بدایة الحکمة نوشته ی آقای علّامه سیّد محمّد حسین طباطبایی که البته به قلم خودم به رشته ی تحریر در آمده است.

زیر نوشت:
1: مشهور دانشمندان معتقدند موضوع هر دانش چیزی است که در آن دانش از عوارض ذاتی آن بحث می شود. اما سخنان آنان در تعریف عوارض ذاتیه متفاوت است. دانشمندان قدیمی تر معتقدمند عرض ذاتی چیزی است که بر یک موضوع عارض می شود به گونه ای که در عرْض کافی باشد یا واسطه مساوی با آن در صدق کردن باشد. اما دانشمندان دیگر معتقدند عرض ذاتی چیزی است که به حال خودش و نه به حال متعلّقش صفت موضوع قرار بگیرد. حکیم ملّا هادی سبزواری در تعلیقة الاسفار، ج 1، ص 32 به همبن مبنا اعتقاد دارد. مرحوم علّامه ی طباطبایی برای عرض ذاتی خواصّی بیان کرده: "انّ العرض الذّاتیّ ما یوخذ فی حدّه الموضوع او یوخذ فی حدّ الموضوع و لا یعرض موضوعه بواسطة اصلا سواء کانت متساویة او اعمّ او اخصّ و یجب ان یکون مساویا لموضوعه لا اعمّ منه.": تعلیقه بر اسفار، ج 1، ص 31
2: شیخ الرّئیس ابو علی سینا بعد از تعرّض به کسانی که قائل به موضوعیّت مبدا اول یا اسباب قصوا در فلسفه هستند و رد اعتقادشان می فرماید: "انّ موضوع هذا العلم هو الموجود بما هو موجود": فصل اوّل و دوّم از مقاله ی نخست از الهیّات شفا
3: اولین کسی که نام این دانش را فلسفه ی اولی گذاشت شیخ الرّئیس بود آن جایی که فرمود: "و هو الفلسفة الاولی لانّه العلم باوّل الامور فی الوجود و هو العلّة الاولی و اوّل الامور فی العموم". مرحوم صدرالمتالّهین نیز در تعلق بر کلام شیخ الرّئیس به عنوان وجه تسمیه ی این دانش به فلسفه ی اولی می فرماید: "انّ المعلوم به ممّا له الاولویّة علی کلّ شیئ لوجهین و هما الوجود و المعنی. فالاوّل کواجب الوجود. فانّ وجوده اوّل الوجودات والثّانی کالوجود فانّ معناه اوّل المعانی، اقدم خطورا بالبال من معنی الوجود، بل معناه اسبق من کلّ معنی.": فصل دوّم از مقاله ی نخست از الهیّات شفا و تعلیقات ملّا صدارای شیرازی بر آن.