سفارش تبلیغ
صبا ویژن

مدینة العلم

یادداشت های محمد عابدینی

استاد جواد مروی / 19 آبان 1398

این ادّعا که ورود مورود علیه می خواهد و مورود علیه مکلّف است و لذا ورود به معنای وصول است نادرست است و مثبت اصالة البرائة نیست. نتیجه این که بیانات محقّق اصفهانی و مرحوم خوئی که تلاش کردند حدیث را به یک احتمال اباحه ظاهری و ورود به معنای وصول اختصاص بدهند قابل اثبات نیست. لذا حدیث کلّ شیئ مطلق حتّی یرد فیه نهی حدّ اقل دو احتمال قوی دارد و قرینه ای بر احد الاحتمالین وجود ندارد و بنا بر این حدیث مجمل است و مثبت اصالة البرائة نیست.

البته روایتی داریم که شیخ طوسی در امالی مسنداً آن را نقل کرده است به این بیان که الاشیاء مطلقة حتّی یرد علیک نهی او امر. این روایت بلا شبهه از نظر دلالت تمام است. به این معنا که ورود بلا شبهه به معنای وصول است چون مورود علیه که مکلّف است ذکر شده است. وقتی ورود به معنای وصول باشد اباحه نیز ظاهری خواهد بود و حدیث مثبت برائت خواهد بود. روایت هم شامل شبهات ایجابی است و هم شامل شبهات تحریمی.

بررسی سندی دو روایت:

روایت اوّل: کلّ شیئ مطلق حتّی یرد فیه نهی. شیخ صدوق در من لا یحضر در باب وصف الصّلاة در مبحث جواز اداء قنوت به زبان فارسی روایتی می آورد و می گوید اگر در آن حدیث تشکیک شود من جواز را از روایتی از امام صادق علیه السّلام استفاده می کنم و بعد این روایت را ذکر می کند.

تبصرة: نسبت به روایات من لا یحضر چند نظریّه است. برخی از اخباریّون قائلند تمام روایات آن معتبر است چه مسند باشند چه مرسل. در مباحث حجّیّت خبر واحد بررسی شد که این کلام شیخ صدوق دلالتی بر اعتبار کلّ این احادیث عند غیره نیست. برخی دیگر از اصولیّین گفته اند مسندات آن باید بررسی شوند ولی مرسلات آن مطلقاً قابل پذیرش است. گروه سوّم می گویند خصوص مراسیل صدوق اگر انتساب صحیح به معصوم داشته باشند معتبر اند. زیرا شیخ صدوق ناقل اخبار است و وقتی اسناد می دهد یعنی این انتساب نزد او تمام است. اما اگر استناد صحیح نباشد و روی عنه آورده باشد قابل پذیرش نمی باشد. مرحوم بروجردی و امام این نظر را قبول داشته اند. این نظر مورد پذیرش ما نیست و روایات دسته اوّل نیز نیازمند بررسی هستند.

روایت مورد بحث را شیخ صدوق به صورت مرسل با تعبیر روی عن الصّادق علیه السّلام آورده است. لذا این روایت سنداً قابل اعتنا نیست.

روایت دوّم: با این که این روایات توسّط شیخ در امالی مستنداً ذکر شده است به دو جهت قابل اعتنا نیست. اوّل این که سند مشتمل است بر تعدادی از مجاهیل مانند حسین بن ابراهیم قزوینی، ابوالقاسم علی حبشی، ابو الفضل عبدالله بن حسین که توثیق ندارند. دوّم این که اکثر قریب به اتّفاق روایات اخیر از حسین ابی قندر از امام صادق علیه السّلام با واسطه است و واسطه هم پدرش است. لذا نجاشی می گوید کوفیّ یروی عن أبیه عن أبی عبد الله. و در این جا مستقیماً نقل کرده که به احتمال قوی این جا نیز با واسطه بوده است و لذا احتمال تدلیس وجود دارد.

تا این جا پنج روایت که ادّعا شده بود دلالت بر برائت شرعی در شبهات را بررسی کردیم. از این روایات حدیث رفع سنداً و دلالتاً تمام و مثبت برائت در شبهات حکمیّه بود. سایر روایات برخی اشکال سندی و برخی دیگر اشکال دلالی داشتند. روایاتی که اشکال سندی داشتند و دلالتشان تمام بود مانند حدیث اطلاق در امالی می توانند مؤیّد حدیث رفع باشند. روایات دیگری برای اثبات برائت مورد تمسّک قرار گرفته است که این روایات مورود و محکوم ادلّهِ احتیاط هستند و عملاً برای استدلال کارآیی ندارند. ما از بین این روایات به یک روایت اشاره می کنیم.

شیخ کلینی در کتاب التّوحید باب حجج الله علی خلقه معتبرهِ عبد الاعلب الأعین قال سئلت أبی عبد الله من لم یعرف شیئاً هل علیه شیئ قال لا. این چنین استدلال شده است به این حدیث که امام فرموده اند کسی که چیزی را نمی داند آزاد است. اوّلاً در دلالت حدیث ممکن است اشکال شود با توّجه به این که نکره در سیاق نفی مفید عموم و استغراق است مقصود از این حدیث کسی است که مطلقاً هیچ چیز نمی داند. اگر این چنین باشد مثبت برائت نیست. اما اگر منظور کسی باشد که نه حکم واقعی و نه حکم ظاهری را نمی داند آزاد است ممکن است اشاره ای به اثبات برائت داشته باشد اما ادلّهِ احتیاط این جا وارد هستند.

دلیل اوّل و دوّم بر برائت شرعی یعنی آیات و روایات بررسی شد. دلیل سوّم اجماع است که مورد بررسی قرار می دهیم.


مدرسهِ علمیّهِ آیة الله العظمی گلپایگانی / استاد جواد مروی / 12 آبان 1398

در مورد "ما"ی بکار رفته در حدیث سعه نظر اصولیین دقیقا عکس بیان شهید صدر است. مرحوم نائینی و محقّق ایروانی خلاف این را بیان کرده اند. اگر "ما" در "ما لا یعلمون"، "ما"ی موصوله باشد حدیث مفید در برائت است نه "ما"ی مصدریّهِ زمانیّه. البته احتمال قوی این است که اشتباه از مقرّر شهید صدر باشد.

شهید صدر همچنین می فرمایند در "النّاس فی سعة ما لا یعلمون" اگر "ما" موصوله باشد کلمهِ سعه بدون تنوین است و اگر "ما" زمانیّه باشد کلمهِ سعه با تنوین است. بنا بر این نوع قرائت کلمهِ سعه مسئله را روشن می کند و چون ما این را نمی دانیم حدیث از این نظر اجمال دارد. بیان شهید صدر ناظر به بیانات استادش مرحوم خوئی است. اگر این قرینه وجود داشت مشکل حل می شد امّا حالا که چنین قرینه ای نیست باید به قرینه ای دیگر تمسّک کرد. مرحوم خوئی در مقام این اجمال قرینه ای دیگر اقامه کرده اند به این بیان که دخول "ما"ی مصدریّهِ زمانیّه بر فعل مضارع غیر معهود است و این قرینه ای است بر این که "ما" موصوله است.

نکته دیگر که مهمترین نکته است بیان خود شهید صدر است در دلالت حدیث سعه به این بیان که مشهور از جمله مرحوم خوئی فرموده اند که دلالت حدیث سعه بر اصالة البرائة دائر مدار این است که "ما" موصوله باشد یا مصدریّهِ زمانیّه. شهید صدر می فرماید این مطلب صحیح نیست و دلالت حدیث سعه بر دلالت اصالة البرائة دائر مدار مطلب دیگری است و آن مطلب این است که آیا "ما لا یعلمون" مورد سعه است یا سبب سعه. توضیح این که اگر ما موصوله باشد در تفسیر آن دو احتمال وجود دارد. اول این که انسان در موردی که نمی داند در سعه است. در این تفسیر حدیث سعه با ادله احتیاط تعارض می کند. مدلول حدیث سعه این است که نسبت به آن چه نمی دانیم در سعه هستیم در حالی که ادله احتیاط در مواردی که نمی دانیم امر به توقّف می کند. دوّم اضافهِ سعه به موصوله نشویّه و سببیه باشد. معنا این است که مردم در سعه هستند به سبب آن چه نمی دانند. در این تفسیر منافاتی با ادلّهِ احتیاط وجود نخواهد داشت و ادّلهِ احتیاط وارد بر حدیث سعه می شوند و وجوب احتیاط ثابت می شود.

این بیان که اگر "ما لا یعلمون" سبب باشد با ادلّهِ احتیاط منافاتی ندارد غیر قابل تصوّر است. در حالی که چه "ما لا یعلمون" سبب باشد و چه مورد باشد باز هم تعارض بین این حدیث و ادلّهِ احتیاط وجود دارد. لذا این مطلب قابل قبول نیست.

نتیجه: بیان مدرسهِ نجف با یک تمیم قابل قبول می شود. آن تمیم این است که اگر "ما" موصوله باشد حدیث دال بر برائت است و اگر مصدریّهِ زمانیّه باشد دال بر برائت نیست. قرینهِ مرحوم صدر قرینه ای قابل قبول است. اگر ما روایتی با مضمون "النّاس فی سعة ما لا یعلمون" داشتیم دال بر برائت می بود هم در شبهات موضوعیّه و هم در شبهات حکمیّه. اما نکته این جا است که ما در مجامع حدیثی چنین حدیثی نداریم. ممکن است کسی ادّعا کند این جمله اصتیاد از روایات شده است. اگر این جمله قاعدهِ مصتاده باشد باید به اصل روایت مصتادةٌ منه رجوع کنیم و خود آن روایت را بررسی کنیم. روایتی که ممکن است مصتادةٌ منه این جمله باشد از نظر شهید صدر سنداً و دلالةً دال بر برائت نیست. باب 38 از ابواب ذبایح حدیث دوّم: امام صادق:... فقال هم فی سعة حتّی یعلموا. شهید صدر در نوفلی در سند این حدیث و ده ها حدیث دیگر خدشه وارد کرده اند. تحقیق این است که احادیث نوفلی از سکونی قابل اعتنا هستند. امّا در دلالت این روایت بر اصالة البرائه هم در شبهات موضوعیّه و هم شبهات حکمیّه خدشه وارد است. توضیح این که راوی از امام علی علیه السّلام سوال می کند استفاده از سفره ای که در بیابان پهن است و در آن همه چیز هست و من نمی دانم متعلّق به کیست چه حکمی دارد. امام می فرمایند اگر در معرض فساد است آن را قیمت گذاری کن و وقتی مالکش پیدا شد پول آن را به او بده. سوال دوّم این است که من نمی دانم مالک آن مسلمان است یا غیر مسلمان و نسبت به گوشتی که در آن وجود دارد چه تکلیفی دارم؟ امام می فرمایند چون نمی دانی آزادی تا علم به دست بیاوری. اوّلاً حدیث مربوط به شبههِ موضوعیّه است. هیچ کلیشهِ عامّی که شامل شبههِ حکمیّه باشد در حدیث وجود ندارد. اشکال دوّم این است که این حدیث اصلاَ ربطی به اصالة البرائة حتّی در شبهات موضوعیّه ندارد. زیرا این حدیث در مقام بیان قاعده ای دیگر است. اگر حدیث در مقام اثبات برائت در شبهات موضوعیّه باشد با موردش مخالف است. یکی از موارد این سفره لحم است و اگر کسی در مذکّی بودن این لحم شک کند نمی تواند اصالة الحل جاری کند. بلکه استصحاب عدم تذکیه داریم که این استصحاب در لحوم حاکم بر اصالة الحل است. این روایت در مقام بیان قاعدهِ سوق المسلمین است به این بیان که آن چه در ارض یا سوق مسلمین است اگر از نظر طهارت یا حلیّت مشکوک واقع شد محکوم به طهارت و حلیّت است. نتیجه این که ما حدیثی با این مضمون نداریم و مصتادةٌ منه نیز مربوط به قاعدهِ سوق المسلمین و نهایتاَ مربوط به اصالة البرائة در شبهات موضوعیّه است.


مدرسهِ علمیّهِ آیة الله العظمی گلپایگانی / استاد جواد مروی / 17 مهر 1398

در بحث اجتهاد و تقلید به این جا رسیدیم که یکی از مقدّمات مهم برای استنباط حکم از قرآن و سنّت علوم ادب است. یعنی علم لغت، علم صرف و علم نحو. نسبت به علم لغت مطالبی گفته شد. به دو نکتهِ دیگر اشاره می شود:

نکتهِ اوّل: از آن جا که دانش لغت یک علم سماعی است که از تتبّع استعمالات در قبائل مختلف به دست می آید، هر چه لغوی گرایش های فکری خود را در لغت دخالت ندهد اطمینان بیشتری به قولش وجود خواهد داشت. بنا بر این اگر دیده شد که یک لغوی در توضیح لغات گرایش فکری خود را دخالت می دهد، اعتماد به قول او مشکل خواهد شد. مثلاً جناب راغب در تفسیر مفردات لغت نزعهِ فلسفی را در موارد لا بأس به دخالت می دهد. بنا بر این نمی توان از قول راغب اصفهانی ظهور یک لفظ را در معنا در عصر نص ثابت کرد. یا برخی از لغویّین که گرایش فقهی دارند و این گرایش را در معانی لغات دخالت می دهند مثل فیّومی در مصباح المنیر و مرحوم طریحی در مجمع البحرین که عملاً نمی توان برای ظهور لفظ در معنا به اقوال این علماء استناد کرد. یا مثل ابن اثیر در النّهایة که چون سنّی متعصّب است نزعات اعتقادی را در لغت دخالت می دهد.

نکتهِ دوّم: در فهم جملات در یک زبان غیر از این که معانی لغات باید فهمیده شود، زبان های مختلف مثل ها و اصطلاحاتی دارند که این اصطلاحات و مثل ها معانی خاصّی دارند. لذا کسی که قصد دارد عبارات یک زبان را بفهمد غیر از علم لغت فهم اصطلاحات و امثال نیز بر او لازم است. به کسی که می خواهد در علوم اسلامی مطالعه کند مانند مجتهد و فقیه برای فهم امثال ملاحظهِ این کتب توصیه می شود: فصل المقال فی شرح کتاب الأمثال أبو عبید قاسم بن سلام، ثمار القلوب فی المضاف و المنسوب أبومنصور عبد الملک بن محمّد بن إسماعیل ثعالبی، مجمع الأمثال أبو الفضل أحمد بن محمّد میدانی نیشابوری.

امّا علم صرف آن چه بر فقیه و مستنبط لازم است این است که قواعد تغییر کلمه و قواعد عامّهِ تشکیل جملات و کیفیّت افادهِ معنا از جمله را بداند. لازم نیست دقائق علم صرف مثل آنچه نظّام در شرح علم صرف گفته است را بداند. برخی کتب لازم در این زمینه عبارتند از العزی فی التّصریف از عزّ الدّین عبد الوهّاب زنجانی، شرح العزی فی التّصریف از سعد الدّین مسعود بن عمر بن عبد الله تفتازانی، شرح النّظام علی الشّافیة اثر أبی محمّد نظام الدّین حسن بن محمّد بن حسین. برخی کتب لازم در علم نحو نیز عبارتند از الهدایة فی النّحو که در مؤلّف آن اختلاف است، أنموذج اثر أبو القاسم محمود بن عمر زخمشری، المفصّل فی صنعة الإعراب اثر أبو القاسم محمود بن عمر زمخشری، شرح المفصّل للزّمخشری، شرح جامی اثر عبد الرّحمن بن أحمد بن محمّد جامی، شرح شافیهِ إبن حاجب اثر رضی الدّین محمّد بن حسن أسترآبادی نحوی، مغنی اللّبیب عن کتب الأعاریب اثر أبی محمّد عبد الله جمال الدّین بن یوسف بن أحمد بن عبد الله بن هشام أنصاری مصری و شرح الرّضی علی الکافیة اثر محمّد بن حسن أسترآبادی.

آیا کسی که می خواهد اجتهاد و استنباط داشته باشد در علوم ادب باید خودش مجتهد باشد یا تقلید و رجوع به خبره کفایت می کند؟ در پاسخ دو نظریّه مطرح است. اوّلی منسوب به فاضل هندی صاحب کشف اللّسان است که مجتهد در احکام شرعیّه در مسائل ادبی هم باید مجتهد باشد. نظر دوّم که نظر مشهور است این است که اجتهاد در مسائل ادبی لازم نیست. این جا نیاز به یک تفصیل است به این بیان که اصول قواعد عربی و علم لغت از استقراء کلمات عربی مخصوصاً اشعار اخذ شده است. کثرت استشهاد به اشعار در لغت به خاطر این است که شعر نسبت به سایر کلمات محفوظیّت بیشتری دارد.

در مقادیر قابل توجّهی از این قواعد عربی مدارس سه گانه یعنی بغداد، بصره و کوفه مشترکند. در این بخش از قواعد مشکلی وجود ندارد. اما در قواعد ادبی دیگر که گرایش های مختلف ادبی در آن ها اختلاف دارند امر مشکل می شود. این قواعد اختلافی گاهی دخالتی در استنباط احکام ندارند که باز هم مشکلی وجود ندارد. امّا در مواضعی که قواعد اختلافی و دارای مدخلیّت در استنباط احکام شرعی هستند باید دید قائلین به کفایت رجوع و تقلید چه پاسخی خواهند داد.

گاهی مجتهد یک بار بررسی می کند و به این نتیجه می رسد که از بین مدارس مختلف ادبی یک مدرسهِ خاص نسبت به سایر مدارس دارای امتیاز و برجستگی است. بنا بر این آن مدرسهِ خاص را در مقام خبرویّت بر سایر مدارس ترجیح می دهد. مواردی که در این فرض می گنجند نیز تکلیفشان مشخّص است و مشکل زیادی وجود ندارد. مثلا خیلی از علماء معتقدند که مدرسهِ بصره از سایر مدارس قوی تر است. محل اشکال آن جا است که هیچ یک از مدارس ادبی در نظر مجتهد حائز امتیاز نباشد. در این مقام نیاز است چهار مثال زده شود برای اعتقادات اختلافی ادبی که در استنباط احکام شرعی مؤثّر هستند.

 


مدرسهِ علمیّهِ آیة الله العظمی گلپایگانی / استاد جواد مروی / 16 مهر 1398

حدیث حل به بیانی که گذشت هم دلالتی بر جریان برائت در شبهات حکمیّه ندارد. عمده ترین اشکال وارد بر دلالت این حدیث این است که کلّ شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حرام را این گونه معنا کرده اند که هر شیئی که قابلیّت و احتمال اتّصاف به حلّیّت را دارد حلال است. مانند شرب توتون که این گونه است و در هنگام شک محکوم به حلّیّت است. همان طور که شیخ نیز می فرماید این نگاه به حدیث خلاف ظاهر است زیرا ظاهر حدیث تقسیم بالفعل است. هر شیئی که در او دو قسم و فرد است. یعنی فرد و قسم حلال و حرام. حال که حرامش به حلال مشتبه شده باید حکم به حلّیّت شود. اگر این گونه معنا کنیم حدیث اختصاص به شبهات موضوعیّه پیدا می کند. زیرا تقسیم شیئ به حلال و حرام و اشتباه حرام به حلال مربوط به شبهات موضوعیّه است. مانند شبهه در خمریّت محتوای یک لیوان که دو فرد خمر و خل دارد. پس دو فرد دارد که یکی حلال و یک حرام است و حال که حرام آن به حلال مشتبه شده است حکم به خلّیّت و حلّیّت می شود. اما در شبهات حکمیّه ما شک داریم در حرمت و حلیّت توتون. در این جا فیه حلال و حرام محقّق نمی شود. علاوه بر این که مستفاد از حدیث این است که انقسام شیئ به حلال و حرام منشأ شبهه شده است. زیرا یک حلال دارد و یک حرام و شبهه پیدا شده است. در شبهات حکمیّه حتّی در فرض این که فرد حلال و حرام هم موجود باشد باز هم منشأ شک ما فرد حلال و حرام نیست.

مرحوم نائینی با یک بیان خاص تلاش می کند به این اشکال پاسخ بدهد و دلالت حدیث را بر جریان برائت در شبهات حکمیّه ثابت کند. خلاصهِ بیان ایشان این است که شیئ ظهور دارد در وجود خارجی و جزئی خارجی. در فلسفه می گوییم الشّیئیّت تساوق الوجود. به عنوان کلّی شیئ گفته نمی شود. از طرفی دیگر شیئ به معنای جزئی خارجی نمی تواند در عبارت کلّ شیئ فیه حلال و حرام معنا شود. زیرا جزئی خارجی یک جزء بیشتر ندارد. به تعبیر مرحوم نائینی فیه حلال و حرام برای تنویع و تقسیم نیست. بلکه برای تردید است. یعنی هر جزئی خارجی که در آن دو احتمال حلّیّت و حرمت وجود دارد محکوم به حلّیّت است. با اثبات این بیان حدیث شامل شبهات حکمیّه نیز می شود.

بیان مرحوم نائینی صحیح به نظر نمی رسد. زیرا اوّلاً ما این قاعدهِ فلسفی قبول داریم ولی در اصطلاحات و کاربردهای فقهی به کلّی و حتّی به معدوم هم شیء گفته می شود. در آیهِ قرآن آمده است هل أتی علی الإنسان حین من الدّهر لم یکن شیئاً مذکوراً. بدون هیچ شبهه ای استعمال شیئ در استعمالات عرفیّه بر جزئی، کلّی و حتّی در محال ثابت است. بنا بر این هیچ اشکالی ندارد در عبارت کلّ شیئ فیه حلال و حرام شیئ به معنای کلّی باشد و با ظهور حدیث مطابقت داشته باشد که در این حالت حدیث شامل شبهات حکمیّه نیز می شود. ثانیاً اگر شیئ به معنای جزئی باشد معنای حدیث این می شود که هر شیئ جزئی که در آن دو احتمال حرمت و حلّیّت است. در حالی که در ادبیّات عرب این چنین سخن گفتنی استهجان دارد. بنا بر این کلّ شیئ به معنای کلّ جنس است. با این بیان حدیث اختصاص به شبهات موضوعیّه دارد.

لذا در مجموع نتیجه می گیریم حدیث حل با سند مسعدة بن صدقة مذکور سنداً و دلالة مخدوش است. اما حدیث حل با سند عبد الله بن سلیمان سنداً مورد پذیرش است امّا دلالتاً اختصاص به شبهات موضوعیّه دارد.

 


مدرسهِ علمیّهِ آیة الله العظمی گلپایگانی / استاد جواد مروی / 15 مهر 1398

آقاضیاء می‌گفت حدیث دلالت می کند بر قاعده‌ای کلّی که مصادیق زیادی دارد. هر شیئ مشکوکی حلال است. این را شهید صدر قبول ندارد. شهید صدر می گوید این روایت در مقام بیان این مطلب است که هر شیئ که حدوثاً توسّط قاعده ای شرعی مثل قاعدهِ ید یا استصحاب یا قاعدهِ اقرار محکوم به حلّیّت و بقاءاً مشکوک شد محکوم به حلّیّت است.

اوّلاً ایشان این بیان را به دو وجه از روایت استفاده می کنند. وجه اوّل این است که به اطلاق روایت یک تقیید زده می شود. کلّ شیئ ثبت حلّیّته ثبوتاً بقاعدة من القواعد فهو حلال. وجه دوّم کلّ شیئ هو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام. شهید صدر می گوید هو لک حلال را وصف برای شیئ می گیریم. بلا شبهة این بیان شهید صدر با هر دو وجهش خلاف ظاهر است. در وجه اوّل مشخّص نیست این اضافات خلاف ظاهر طبق چه قرینه ای بیان شده است. در وجه دوّم نیز خلاف ظاهر است. شاهد خلاف ظاهر بودنش ذیل روایت است که می فرماید الأشیاء کلّها علی هذا. در حالی که اگر بیان شهید صدر درست بود باید می گفت و الأشیاء الّتی هی لک کلّها علی هذا.

از آن چه گفتیم مشخّص می شود که بیان امام راحل نسبت به این حدیث قابل پذیرش نیست. زیرا محور فرمایش امام وجه دوّم قول شهید صدر است که به همان دلیل قبل مورد پذیرش نیست. مرحوم شیخ در رسائل در حدیث حل به نقل عبد الله بن سنان و عبد الله بن سلیمان اعتماد کرده است و روایت عبد الله بن سنان و عبد الله بن سلیمان این است که کلّ شیئ فیه حلال و حرام فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه. این حدیث نسبت به حدیث مسعدة از دو جهت سند و دلالت امتیاز دارد. جهت دلالت به این بیان که در حدیث مسعدة دو قرینه بود دال بر اختصاص حدیث به شبهات موضوعیّه که در این حدیث نیست. قرینهِ اوّل امثله بود که در این حدیث نیست. قرینهِ دوّم عبارت الأشیاء کلّها علی ذلک حتّی تستبین لک او تقوم لک بیّنة بود که اقامهِ بیّنه اختصاص به شبهات موضوعیّه داشت که در این جا این قرینه نیست. این دو امتیاز باعث شده است که شهید اوّل در ذکری و سیّد صدر در شرح وافیه و برخی از متأخّرین برای اثبات أصالة البرائة به این حدیث تمسّک کنند.

برخی از محقّقین استدلال به این حدیث را در برائت این گونه بیان می کنند که اوّلاً برخی از افعال و اعیان تخصّصاً از شمول این حدیث خارج هستند مانند افعال اضطراریّه و اکراهیّه. این افعال طبق حدیث رفع حکم ندارند‌. برخی از اعیان خارجیّه نیز متعلّق تکلیف قرار نمی گیرند. مضمون روایت این است که هر شیئی که قابلیّت حلّیّت و حرمت دارد و قابلیّت تعلّق تکلیف دارد و مورد شک واقع شده است باید محکوم به حلّیّت شود. با این بیان حدیث شامل اجرای برائت در شبهات حکمیّه نیز می شود مانند این که هر فعلی که محتمل حلّیّت و حرمت است و مورد شک واقع شده است حلال است تا این که ثابت شود بعینه حرام است. در شبهات موضوعیّه مانند این که هر شیئی که احتمال حلّیّت و حرمت دارد تا این که بعینه حرمتش ثابت شود محکوم به حلّیّت است.


مدرسهِ علمیّهِ آیة الله العظمی گلپایگانی / استاد جواد مروی / 13 مهر 1398

جواب سوّم از این اشکال بیانی است که مرحوم آقا ضیاء عراقی دارند با یک تمیم به این بیان که مستشکل این گونه فکر می کند که صدر اصالت البرائته و مثال ها می گوید اصالت الحل. آقا ضیاء می گوید حدیث در مقام بیان حلیت جامع بین حلیت های متعدده است. روایت فی جملة واحده می گوید هر شیئ مشکوک الحیلتی حلال است. اما جهات مختلفت است. یک جا شیئ مشکوک الحلیت حالت سابقه دارد و به حکم استصحاب حلال است. یک جا قاعده ید است و به حکم قاعده ید حلال است. در مواردی هم شیئ مشکوک الحلیه نه قاعده ید دارد و نه استصحاب اما باز هم به حکم اضصالت البرائت حلال است. بنا بر این صدر روایت کلی حلیت را می گوید که مصادیق متعدده دارد. با این نگاه آقا ضیاء حدیث مثبت اصالة البرائة خواهد بود. لذا تردید مرحوم شهید صدر و برخی دیگر از محققین بی مورد است.

اشکال دوم روایت این است که دلالت حدیث حل بر جریان برائت در شبهات حکمیه مورد تردید جدی و بلکه مردود است به حکم دو قرینه. قرینه اول این است که تمامی اثله مطرح شده مربوط به شبهات موضوعیه است. قرینه دوم فراز سوم روایت قیام بینه ظهور در شهادت عدلین دارد و شهادت عدلین با توضیحات سابقه مربوط به شبهات موضوعیه است نه شبهات حکمیه. لذا روایت اگر دال بر برائت باشد صرفا دلالت بر برائت در شبهات موضوعیه می کند که اصولا محل اختلاف و چالش نیست.

اشکال سوم این که حدیث حل از نظر سندی قابل استناد نیست. و الوجه فیه وجود مسعدة بن صدقه در سند این حدیث است. وجوهی تمسک شده برای اثبات وثاقت مسعدة بن صدقه که همه این وجوه قابل تردید و بلکه مردود هستند.

وجه اول از اعلام شاگردان آیت الله خویی: مسعده جزو معاریف است و در مورد او قدحی وارد نشده و او ثقه است.

وجه دوم: در اسناد علی بن ابراهیم آمده است که و هو ثقة. پاسخ ما. اولا ورود در اسناد تفسیر علی بن ابراهیم قابل استناد نیست. ثانیاً کسانی مانند مرحوم خوئی که ورود در تسیر علی بن ابراهیم را اماره وثاقت می دانند مشروط می کنند به این که اگر مقدمه از علی بن ابراهیم باشد گفته است رواتی که از اصحاب باشند وثاقتشان مورد تایید است. در حالی که مسعده قطعا از اصحابنا نیست.

وجه سوم که عمده وجوه است وجهی است که مورد اصرار امکتب قم است و مرحوم محقق داماد، و مرحوم بروجردی و یکی از اعلام رجالی قم آن را ادعا می کنند. این آقثایان می گویند مسعدة بن صدقه با مسعدة بن زیاد یک نفرند و مسعدة بن زیاد توثیق دارد. بنا بر این مسعدة بن صدقه هم موثق است. در این زمینه رساله ای در مدرسه قم نوشته شده است. همه این قرائن مردود هستند و دلیل بر اتحاد این دو مسعده وجود ندارد.

پس سند حدیث حل قابل استناد نیست و دلالت آن هم بر شبهات حکمیه قابل مناقشه است و اصالة البرائة را در شبهات حکمیه ثابت نمی کند.

مرحوم شیخ انصاری از بعضی از اعلام اصولیّن حدیث حل را به نقل دیگری مورد اشاره قرار می دهند و به آن در جریان اصالة البرائة در شبهات حکمیّه استدلال می کنند.

 


استاد سیّد محمّد صادق علم الهدی

در دو مقامی که گفته شد شیخ به خاطر اختصار مقام دوّم ابتدا دربارهِ آن و بعد دربارهِ مقام اوّل بحث می کند.

بیان شیخ در مقام دوّم:

امتثال تفصیلی نیازمند شناخت تفصیلی است. امتثال تفصیلی چه ناشی از علم و چه ناشی از ظنّ معتبر باشد بلا خلاف جایز است. در امتثال اجمالی یا همان احتیاط شناخت تفصیلی وجود ندارد. شیخ در این موضع تفصیلی را مطرح می کند به این بیان که واجب یا تعبّدی است یا توصّلی. اگر واجب توصّلی باشد امتثال اجمالی بلا خلاف جایز است. امّا اگر واجب تعبّدی باشد دو صورت متصوّر است. زیرا شناخت تفصیلی یا علم است یا ظنّ معتبر. اگر امکان شناخت تفصیلی با علم ممکن بود باز هم دو حالت متصوّر است. در برخی موارد احتیاط مستلزم تکرار نیست و در برخی دیگر از موارد احتیاط مستلزم تکرار است. در جایی که احتیاط مستلزم تکرار است امتثال اجمالی جایز نیست به سه استدلال:

استدلالات عدم جواز احتیاط مستلزم تکرار در تعبّدیّات:

1. در واجبات تعبّدی قصد تمییز لازم است. یعنی مکلّف باید دقیقاً بداند کدام فعل مقرّب إلی الله است. در موضع مذکور که شناخت تفصیلی مفقود است قصد تمییز متمشّی نمی شود. یعنی در حالی که می دانیم این عمل مقرّب است قصد قربت بنماییم. شیخ می فرماید ما دلیلی بر اعتبار قصد تمییز در تعبّدیّات نداریم. عدم الدّلیل دلیل العدم.

2. علماء متّفقاً قائلند احتیاط مستلزم تکرار جایز نیست. شیخ پاسخ نمی دهد ولی پاسخش روشن است به این بیان که اگر اجماع محصّل مدّ نظر باشد حاصل نیست خصوصاً با مخالفت صاحب مدارج. اجماع منقول نیز در فرض تحقّق معتبر نیست.

3. این استدلال از سخنان ابن ادریس به دست می آید به این بیان که در تعبّدیّات غیر از قصد قربت قصد وجه لازم است به معنای قصد وجوب یا عدم وجوب. در جایی که احتیاط مستلزم تکرار است قصد وجه متمشّی نمی شود. شیخ پاسخ می دهد که قصد تمییز اعتباری ندارد و قصد قربت کافی است.

در جایی که احتیاط مستلزم تکرار نیست دیگر اتّفاقی بر عدم جواز وجود ندارد. البته از کلمات سیّد مرتضی ادّعای اجماع فهمیده می شود بر عدم جواز احتیاط در تعبّدیّات چه مستلزم تکرار باشد چه نباشد. دعاوی اجماع سیّد مرتضی معتبر نیست. شیخ قائل است احتیاط کلّاً و در همهِ صور جایز است.

ظن یا معتبر است یا غیر معتبر. ظنّ معتبر ظنّی است که از ناحیهِ شارع یا عقل دلیلی بر حجّیّتش اقامه شود. ظنّ غیر معتبر ملحق به شک می شود. ظنّ معتبر دو قسم است. ظنّ خاص و ظنّ مطلق. ظنّ خاص ظنّی است که دلیلی خاص بر حجّیّتش اقامه شود مثل ظنّ ناشی از خبر ثقه که دلیل اعتبارش مختص به خبر ثقه است. ظنّ مطلق ظنّی است که دلیلش عمومیّت دارد. به بیانی دیگر ظنّ مطلق ظنّی است که دلیل اعتبارش دلیل انسداد است. دلیل انسداد در زمان غیبت می گوید هر ظنّی حجّت است مگر این که توسّط شارع به طور خاص از حجّیّت ساقط شده باشد مانند قیاس. ظنّ خاص هم در زمان حضور امام و انفتاح باب العلم حجّت است و هم در زمان غیبت امام و انسداد باب العلم. امّا حجّیّت ظنّ مطلق اختصاص به انسداد باب العلم دارد که به آن ظنّ انسدادی نیز می گویند. در میان فقها فقط میرازی قمی قائل به اعتبار ظنّ مطلق است که خود او نیز مبتکر اعتبار این ظن است. بحث در این جا پیرامون جواز احتیاط با وجود امکان تحصیل ظنّ مطلق است. اگر احتیاط مستلزم تکرار نباشد احتیاط جایز است. البته میرزای قمی قائل به عدم جواز است. استدلال میرزای قمی احتمالاً به قصد وجه باز می گردد. در جایی که احتیاط مستلزم تکرار باشد دو وجه متصوّر است. وجه اوّل این است که احتیاط جایز است. زیرا مفاد دلیل انسداد جواز عمل به ظنّ مطلق است نه وجوب عمل به آن. پس می توان همان کار دشوار که احتیاط باشد را انجام داد. امّا مفاد دلیل ظنون خاص وجوب تبعیّت از آن ها است. وجه دوّم عدم جواز احتیاط است به دو دلیل. دلیل اوّل سیرهِ علماء بر عدم جواز احتیاط مستلزم تکرار است. اتّفاق مربوط به قول و سیره مربوط به عمل است. دلیل دوّم قاعدهِ اشتغال یا احتیاط که مفاد آن این است که هر گاه یقین به تکلیف داشتیم باید امتثال نیز یقینی باشد. الإشتغال الیقینیّ یستدعی البرائة الیقینیّة. برائت یقینی با عمل به ظنّ مطلق حاصل می شود نه امتثال اجمالی.

 


استاد سیّد محمّد صادق علم الهدی

مرحوم کاشف الغطاء معتقد است قطع قطّاع اعتباری ندارد. شیخ در پاسخ سه احتمال در مراد کاشف الغطاء بر شمرد که دو احتمال اوّل در نوشتهِ پیشین بیان شد. احتمال سوّم این که اگر قطّاع به قطعش عمل کرد و عملش مطابق با واقع نبود عملش مجزی از واقع نیست و اعاده یا قضاء بر عهده او می آید. در این جا دو حالت متصوّر است. یا در حکمی که قطّاع به خطا آن را امتثال کرده است قطع از نوع طریقی است که در این فرض قطع چه مربوط به انسان متعارف باشد چه انسان قطّاع مجزی نیست. یا قطع موضوعی است که مجزی است.

نظر صاحب فصول در مورد قطع قطّاع:

قطعی حجّت است که قطع به حجّیّتش داشته باشیم. قاطع چه قطّاع باشد و چه متعارف برای عمل به قطعش نیاز به قطعی دیگر دارد که عبارت است از قطع به حجّیّت قطعش. قطع به حجّیّت قطع در دو جا حاصل می شود. اوّل جایی که یقین داریم به عدم منع از طرف شارع. این جا قطع واقعی است. دوّم جایی که در واقع قطع به حجّیّت قطع نداریم و احتمال می دهیم شارع از عمل به این قطع منع کرده باشد. امّا این جا اصل ورود منع شارع جاری می شود و ما قطع ظاهری پیدا می کنیم. قطّاع کسی است که می توان ادّعا کرد شارع قطع او را از حجّیّت ساقط کرده است. لذا قطع او حجّت نیست. زیرا قطّاع قطع به حجّیّت قطعش ندارد.

پاسخ شیخ:

قطع برای حجّیّت نیاز به چیزی ندارد.

تنبیه چهارم: علم اجمالی؛

علم اجمالی ممزوجی از علم از جهتی و شک از جهتی دیگر است. در اصطلاح علم اجمالی به موضعی گفته می شود که علم به نوع تکلیف داریم امّا مکلّف به برایمان معلوم نیست.علم اجمالی دو یا چند طرف می تواند داشته باشد. در دو مقام پیرامون علم اجمالی سخن خواهیم گفت:

مقام اوّل: منجّزیّت علم اجمالی؛

علم اجمالی در صورت منجّزیّت دو مرتبه دارد. مرتبهِ ادنی حرمت مخالفت قطعیّه است و مرتبهِ اعلی وجوب موافقت قطعیّه است. در این جا صرفاً در مورد مرتبهِ ادنی صحبت می کنیم. بررسی مرتبهِ اعلی در قسمت دیگری از کتاب مطرح خواهد شد.

مقام دوّم: مجزی بودن امتثال اجمالی با وجود امکان امتثال تفصیلی؛

امتثال یا تفصیلی است یا اجمالی. امتثال تفصیلی جایی است که حکم مقرون به قطع یا ظنّ معتبر باشد. امتثال اجمالی اتیان همهِ اطراف محتمل است که احتیاط نامیده می شود.

 


استاد سیّد محمّد صادق علم الهدی

بحث در استدلال دوّم اخباریّون به بیان صاحب شرح وافیة یعنی سیّد صدر بود به این بیان که دست عقل به حکم شرعی نمی رسد و حتّی اگر حکم را درک کند تا وقتی که ولی الله آن را نگفته باشد منجّزیّت پیدا نمی کند. تمسّک ایشان به روایاتی است از جمله: لو أنّ رجلاً قام لیله و صام نهاره و حجّ دهره و تصدّق بجمیع ماله و لم یعرف ولایة ولیّ الله و یکون أعماله بدلالته ما کان له علی الله ثواب. یعنی چون اعمالش به دلالت خودش است نه ولی الله از ثواب بهره ای نبرده است.

دو اشکال شیخ بر استدلال سیّد صدر:

1. اشکال اوّل عقلی است به این بیان که عقل احساس نیازی به حجّت دانستن حکم الله نمی داند. وجوب اطاعة الله را عقل درک می کند و حکم عقل است. اگر وجوب اطاعة الله مستند به حکم الله باشد دور لازم می آید. عقل در می یابد که حکم الله یجب امتثاله قضاءاً لحقّ المولویّة. حال اگر عقل توانست خودش حکم الله را کشف کنیم به این قیاس منطقی دست پیدا می کنیم: وجوب التّصدّق حکم الله و حکم الله یجب امتثاله فوجوب التّصدّق یجب امتثاله. پس اوّلاً این استدلال با عقل ناسازگار است زیرا عقل نیازی به حجّت برای منجّز شدن احکام نمی بیند. البته ممکن است منظور سیّد صدر این بوده باشد که بیان ولی الله جزو مقدّمات وجوب است که تا نباشد وجوب نمی آید. اگر این مدّ نظر سیّد صدر بوده باشد اشکال شیخ محلّ مناقشه خواهد بود.

2. اشکال دوّم شیخ یک پله عقب تر است از اشکال اوّل به این بیان که بر فرض این که فقط حکمی واجب الامتثال است که حجّت گفته باشد، ما دلیل داریم که هر حکم اللهی حجّت است و لو در روایات نیامده باشد. و اگر در روایات نیامده باشد به این معنا است که حجّت گفته است امّا به دست ما نرسیده است. ما از عقل در قاعدهِ لطف و از نقل در روایت حجّة الوداع این کبرای کلّی را به دست می آوریم که کلّ حکم الله قد بلّغه الحجّة. عقل قاعدهِ لطف را ثابت می کند و یکی از مقتضیات قاعدهِ لطف بیان هر حکمی است که در صلاح و فساد ما مؤثّر است. در روایت حجّة الوداع نیز این چنین آمده است: معاشر النّاس ما من شیئ یقرّبکم إلی الجنّة و یبعدّکم من النّار إلّا ما أمرتکم به و ما من شیئ یقرّبکم إلی النّار و یبعّدکم من الجنّة إلّا ما نهیتکم عنه. اگر توانستیم با عقل صغرایی به دست بیاوریم که موردی حکم الله است با انضمام به این کبرا به وجوب امتثالش خواهیم رسید.

خلاصهِ نظر امین استرآبادی، نعمة الله جزایری و یوسف بحرانی: احکام بدیهی عقل حجّت است امّا احکام نظری عقل بستگی به خود عقل دارد. اگر عقل آلوده به اوهام بشری و اغراض شیطانی نبود به آن عقل فطری می گویند. حکم عقل فطری حجّت است. در مقابل آن عقول مطلقه هستند. برخی چون امین استرآبادی این عقل را مطلقاً لاحجّة می دانند و برخی چون یوسف بحرانی آن را در صورت تعارض با ادلّهِ نقلی لاحجّة می دانند. آن چه محلّ بحث احکام نظری عقل مطلق است و عمدهِ بحث که ثمرهِ عملی دارد جایی است که احکام نظری قطعی عقل مطلق با روایات مخالف باشد. در این موضع اخباری از نقل و ما از عقل تبعیّت می کنیم. پاسخ شیخ به اخباریّون این است که اگر در مقابل این دلیل عقلی یک دلیل نقلی ظنّی وجود داشت دلیل عقلی غالب خواهد بود. امّا محال است دلیل قطعی عقلی با دلیل قطعی نقلی تعارض کند.

شیخ در ادامه کمی از شدّت بحث کم می کند. استدلال اوّل اخباریّون برای عدم حجّیّت عقل پر خطا بودن مقدّمات عقلی بود. شیخ در پاسخ گفته بود اگر این حرف به معنای منع خوض در مقدّمات عقلی باشد چنین منعی امکان دارد ولی تحقّق پیدا نکرده است. در این مقام شیخ تبصره ای بر پاسخ دوّم خود به استدلال اوّل اخباریّون می گوید در مواضعی خوض در مقدّمات عقلی در شریعت ممنوع است. انصاف این است که خوض در مقدّمات عقلی در مواردی هم در وادی اصول و هم در وادی فروع دینی ممنوع است. در وادی فروع تشخیص مناطات احکام به وسیله عقل برای کشف احکام بسیار پر خطا است. روایاتی چون إنّ دین الله لا یصاب بالعقول و همچنین السّنّة إذا قیست محق الدّین ناظر به همین محل است. خوض زیاد در عقلیّات خضوع در مقابل نقلیّات را از بین می برد. در وادی اصول نیز روایاتی وجود دارد مبتنی بر ترک خوض زیاد در مقدّمات عقلی مانند روایات مانعه از تفکّر در ذات الله یا بحث قضا و قدر. البته احتمال دارد این نهی ها ناظر به مخاطب خاصّ روایت باشد.

تنبیه سوّم: قطّاع؛

قطّاع یعنی شخص زودباور. آیا قطع مطلقاً حجّت است یا خصوص قطع انسان متعارف یا غیر قطّاع حجّت است؟ شیخ این بحث را از قول کاشف الغطاء مطرح می کند که قائل به عدم حجّیّت قطع قطّاع است. شیخ در پاسخ می گوید قطع یا طریقی است و یا موضوعی. اگر منظور قطع موضوعی باشد عدم حجّیّت قابل قبول است. مرحوم نائینی در میان اصولیّون نزدیک ترین فهم را به شیخ دارد و تقریرات ایشان بهترین شرح بر رسائل است. مرحوم نائینی در فوائد الأصول می گوید عناوینی که در ظاهر ادلّه مطرح است به فرد متعارف آن عنوان منصرف است لذا اگر در ظاهر دلیل به عنوان قطع برخوردیم منظور از آن قطع متعارف است نه قطع قطّاع. اگر قطع طریقی باشد سه احتمال در مراد کاشف الغطاء مبنی بر عدم حجّیّت قطع قطّاع وجود دارد. اوّل این که قطّاع حق عمل به قطعش را ندارد و باید بر قطعش احکام شک را بار کند. این احتمال مردود است به این بیان که حجّیّت قطع ذاتی و غیر قابل سلب است. دوّم این که بر دیگران واجب است که قطّاع را از قطعش ساقط کنند. اوّلاً این احتمال از محلّ بحث خارج است و به بحث ارشاد جاهل بر می گردد. ثانیاً این بحث اختصاصی به قطّاع ندارد و شامل هر جاهل مرکّبی می شود و لو این که متعارف باشد. ثالثاً ارشاد جاهل فقط اختصاص به اموال، اعراض و نفوس دارد و عمومیّت ندارد.

 


استاد سیّد محمّد صادق علم الهدی

نقد های شیخ بر سه دلیل مشهور برای قول به عقاب متجرّی:

نقد دلیل اوّل:

اجماع یا محصّل است یا منقول. اجماع محصّل خصوصاً در این مسئله قابل تحقّق نیست. اجماع منقول نیز حجّت نیست. بر فرض هم که اجماع به دست بیاید در مسائل فقهی کارآمدی دارد نه مسائل اصولی.

نقد دلیل دوّم:

اوّلاً: ثبوت این سیره ثابت نیست. مثلاً مرحوم سیّد محمّد مجاهد استاد شیخ انصاری که از عقلاء است گفته است اقرب عدم عقاب متجرّی است.

ثانیاً: قبح گاهی فعلی و گاهی فاعلی است. صفت بد قبیح فاعلی و رفتار بد قبیح فعلی است. آن چه موجب عقاب است رفتار قبیح است نه صفات قبیح. مذمّت عقلاء به خاطر قبح فاعلی متجرّی است نه به خاطر قبح متجرّاً به. سیرهِ عقلاء کاشف از قبح صفت نفسانی متجرّی است نه قبح عمل او.

نقد دلیل سوّم:

نقد بیان اوّل: حکم عقل به قبح تجرّی به خاطر صفت نفسانی متجرّی است نه به خاطر قبح عمل او.

نقد بیان دوّم: وجه درست همان وجه سوّم است و اشکالی که در آن جا بیان شد وارد نیست. عقاب کسی به خاطر امری غیر اختیاری قبیح است امّا عقاب نکردن او به خاطر آن امر غیر اختیاری قبیح نیست. امور اختیاری اعم است از این که خودشان اختیاری باشند یا به امور اختیاری بر گردند. انسان عاصی دو قبح دارد. هم قبح فعلی و هم قبح فاعلی. امّا انسان متجرّی فقط یک قبح دارد. سیرهِ عقلاء نیز بر این است که بین عاصی و متجرّی در شدّت مذمّت فرق وجود دارد.

قول تفصیلی صاحب فصول: قبح متجرّی بستگی به وجوه و اعتبارات دارد. تبرای تعیین شدّت و مقدار حسن و قبح افعال باید دو جهت ظاهری و واقعی در نظر گرفته شود. جهت ظاهری قصد و نیّت و جهت واقعی تحقّق خارجی فعل فارغ از نیّت فاعل است. برآیند این دو جهت نمرهِ واقعی یک فعل از نظر حسن و قبح است. عاصی از جهت ظاهری 50- و از جهت واقعی مجدّداً 50- نمره کسب می کند. یعنی عمل عاصی در مجموع 100- نمره می گیرد. مطیع از جهت ظاهری 50+ و از جهت واقعی نیز 50+ نمره می گیرد و در مجموع نمرهِ 100+ به عملش تعلّق می گیرد. متجرّی از جهت ظاهری در هر حالت و صورت 50- نمره می گیرد.

حالات پنجگانهِ متصوّر از جهت واقعی:

1. به قصد حرام فعل مکروه انجام دهد. 25- به جهت واقعی می گیرد که مجموعاً 75- نمره به عمل او تعلّق می گیرد و به حدّ عصیان نمی رسد.

2. به قصد حرام فعل مباح انجام دهد. 0 به جهت واقعی می گیرد که مجموعاً 50- نمره به فعل او تعلّق می گیرد و به حدّ عصیان نمی رسد.

3. به قصد حرام فعل مستحب انجام دهد. 25+ به جهت واقعی به فعلش تعلّق می گیرد که مجموعاً نمره عمل او را به 25- می رساند و باز هم به عصیان نمی رسد.

4. به قصد حرام فعل واجب انجام دهد. 50+ به جهت واقعی می گیرد و مجموعاً نمرهِ فعل او 0 می شود.

5. به قصد حرام واجب مؤکّدی را انجام دهد. 75+ به عمل او به جهت واقعی تعلّق می گیرد که در مجموع نمرهِ او را به 25+ می رساند.

واجب و مستحبّی که در این موارد مدّ نظر است توصّلی است نه تعبّدی. چون اگر تعبّدی باشد در هر صورت نمرهِ آن 0 است.

اشکالات شیخ:

1. قبح تجرّی ذاتی است و ذاتی قابل تغیّر نیست.

2. بر فرض که قبح تجرّی ذاتی نباشد تجرّی مقتضی یا علّت ناقصهِ قبح است. مقتضی چیزی اقتضای خود را اعمال خواهد کرد مگر آن که مانعی وجود داشته باشد. نائینی در فوائد الأصول می گوید حسن و قبح افعال متوقّف است بر علم فاعل.